O Estado monárquico e a cultura popular

Chegada da Família Real Portuguesa à Bahia, Portinari

A monarquia absoluta era a grande promotora de festas públicas por ocasião do aniversário do governante, de casamentos ou nascimentos na família real, de celebração de eventos políticos. Esses festejos incluíam geralmente luminárias, fogos de artifício, cavalhadas, corridas de touros, cortejos e desfiles, arrumação de tropas. Durante o período em que Portugal era a sede da monarquia competia aos governos de cada capitania incentivar essas celebrações. Depois de a Corte se ter transferido para o Brasil e ficado sediada no Rio de Janeiro ficou a cargo do intendente da Polícia organizar tais festas públicas. No tempo de Paulo Fernandes Viana ocorreram festejos por ocasião do casamento da princesa D. Leopoldina, mulher do Príncipe Real D. Pedro. Como escrevia o intendente, "era um dever da polícia entrar nestes objectos, não só pela utilidade que se tira em trazer o povo alegre e entretido, como provendo ao mesmo tempo o amor e respeito dos vassalos para com o soberano e sua real dinastia".

[...]

Podemos avaliar o peso destas festas na sociedade colonial pelo cuidado em elaborar relatos dos seus vários momentos e também em publicar tais descrições em folhetos, ou nas páginas das gazetas do Rio de Janeiro e Baía. Lembremos, entre outras, a "Relação das festas que se fizeram no Rio de Janeiro, quando o Príncipe Regente N. S. e toda a sua real família chegaram pela primeira vez àquela capital. Ajuntando-se algumas particularidades igualmente curiosas, e que diziam respeito ao mesmo objecto", publicada pela impressão Régia do Rio de Janeiro em 1810.

Nesta relação, o narrador, sob forma de carta, conta que a cidade celebrou com nove dias de luminárias a chegada de S. A. R., tendo já havido antes outros seis dias de luminárias quando chegara a princesa viúva. Este elemento essencial do festejo público era mais complexo do que se poderia supor. Não bastava iluminar as casas e edifícios mais importantes da cidade; era necessário ainda criar ornamentos adequados, arquitecturas efêmeras logo destruídas quando a festa acabava.

[...]

Nas festas públicas todos os grupos étnicos participavam, senão como actores, pelo menos como espectadores. Resta saber contudo se, no espaço urbano ou rural, havia lugar para a festa própria de cada etnia.

Deixar ou não os negros fazer os seus batuques e as suas danças dependia da maior ou menor flexibilidade dos governadores nas vilas e centros urbanos e dos senhores nas suas fazendas e engenhos. Essas actividades de lazer da gente de cor (das quais por vezes participavam os próprios brancos), por provocarem ajuntamentos perigosos, eram mal vistas pela população branca em épocas de crise e encaradas como demonstrações de uma sexualidade desenfreada pelos representantes da Igreja.

Batuque, Rugendas

Em 1779, na Capitania de Pernambuco, foi denunciada ao Santo Ofício a demasiada condescendência do então governador com os divertimentos dos negros: "Alguns governadores proibiram estas danças, e outras, que se fazem na terra, pelos naturais chamadas foffa, ou batuque entre homens, e mulheres que consiste em representar um acto torpe de fornicação, acompanhada de instrumentos, estrépitos de pés, e mãos, com ditos inhonestos e para maior desgraça nos tempos presentes com ditos blasfêmicos, como 'Oh meu Deus, ora vamos para o Céu'". Estes gestos e palavras constituíam "incentivos para desonestidade ainda nos mais tementes a Deus, quanto mais nos miseráveis pecadores".

Negros dançando fandango (jongo) no Campo de Santana, Rio de Janeiro, Augustus Earle

Também no início do séc. XIX, na Baía, Luís dos Santos Vilhena condenava a excessiva tolerância com as diversões dos negros: "Não parece ser de muito acerto em política, o tolerar que pelas ruas e terreiros da cidade façam multidões de negros de um e outro sexo, os seus batuques bárbaros a toque de muitos e horrorosos atabaques, dançando desonestamente canções gentílicas, falando línguas diversas, e isto com alaridos tão horrendos e dissonantes que causam medo e estranheza, ainda mais aos mais afeitos, na ponderação de consequências que dali podem provir, atendendo ao já referido número de escravos que há na Baía".

Negros tocando cabaça e pandeiro, Johan Nieuhof

O que perpassa nestes textos é a rejeição da cultura negra e a sua condenação, tendo como justificativa a "desonestidade" das suas danças ou a "barbaridade" dos sons produzidos pelos seus instrumentos. Além disso, sendo os cantares em línguas africanas, o branco não as podia entender e portanto temia-as. A estranheza perante o diferente levava ao medo, acentuado este quadro, em 1814, um levante de negros na Baía levou os brancos a exigir medidas repressivas mais severas do que aquelas que tinham sido tomadas pelo governador, conde dos Arcos. Este, se por um lado proibira totalmente "as danças que os negros costumam fazer ao som de instrumentos estrepitosos, e desentoados nas ruas e largos desta cidade", por outro não impedira que os escravos se juntassem nos dois largos da Graça e do Barbalho, podendo aí dançar "até o toque das Avé-Marias". Esta permissão levava em conta o facto de que "muitos senhores reconhecem a necessidade, e vantagem de diminuir os horrores de cativeiro, permitindo que seus escravos se divirtam, e que de dias em dias se esqueçam por algumas horas do seu triste estado".

Estas medidas tolerantes do governador consternaram alguns brancos assustados com as mortes recentemente ocorridas e com as casas incendiadas. Respondendo em parte a uma frase do governador na sua ordem do dia ("em todas as cidades policiadas do mundo se permitem divertimentos públicos proporcionados até às últimas classes da nação"), diziam não se dever permitir aos negros "divertimentos tão profanos em dias de descanso, e dedicados ao culto do verdadeiro Deus" quando muitos brancos, como os soldados e caixeiros, não tinham domingos nem dias santos, "aplicados sempre nos serviços" ou em guardas e rondas.

Todos os males então ocorridos provinham não só dos batuques mas também de se ter permitido aos negros "andarem com vestimentas de rei, coroando-se com espetáculos, e aparatos, fazendo uns aos outros tais, e quais homenagens e ajuntamentos com caixas de guerra amotinando a cidade".

Passado o susto com o levante dos negros, as diversões destes continuaram a ter lugar nos espaços públicos das principais cidades.

NIZZA DA SILVA, Maria Beatriz. Vida privada e quotidiano no Brasil. Lisboa: Editorial Estampa, 1993. p. 274-5, 278-80.

"Folga nego" [Brincadeira de Angola]

Jogar capoeira, Rugendas

O canto e as palmas vinham lá do fundo do quintal da fazenda. Rodeados pelos companheiros de trabalho, os negros divertiam-se com a brincadeira trazida de Angola. Rabo de arraia, vôo de morcego, tesoura, rasteira, cabeçada, pião, chibata, espada, baião: em todos os golpes, o espaço cortado pelos corpos brilhantes. Um instante de leveza naquela vida de canseiras!

Desconfiado, o feitor olhava. E se sentia ameaçado. Tinha razão: brincando, jogando, cantando, os negros também se preparavam para a fuga. Aprontavam tudo para cair na caa (mato) puera (que foi para). Uma vez na capoeira, era preciso ter pernas e braços bem ágeis. As melhores armas contra os perseguidores!

Folga nego

Branco não vem cá

Se vié

Pau há de levá.

Nas cidades, já no século passado, o negro continuava jogando a capoeira. Ele gostava e precisava, para se defender da polícia. Por isso organizava-se em bandos, as maltas de capoeira. Sentia também que sua cultura não podia morrer como morriam os negros no cativeiro.

A brincadeira ia tomando conta de Salvador, Recife, Rio de Janeiro. As autoridades não gostavam:

- O que os visitantes vão pensar do Brasil?

As autoridades não queriam:

- Os "capoeiras" não passam de vadios e selvagens!

No final do século XIX, o marechal Deodoro, primeiro presidente da República, chegou a proibir a brincadeira. Mas os negros resistiram, com o pé e a mão, navalha e pau.

Capitão do mato

Veja que o mundo virou

Foi no mato pegar negro

Mas o negro o amarrou...

É a mão pelo pé

É o pé pela mão

Bate na cara

Derruba no chão.

ALENCAR, Chico [et alli]. Brasil Vivo 1: uma nova história da nossa gente. Petrópolis: Vozes, 1991. p. 62.

A deusa está em festa

Festa de Iemanjá, Carybé

Hoje, o litoral das Américas rende homenagem a Iemanjá.

Esta noite, a deusa mãe dos peixes, que há séculos veio da África nos barcos dos escravos, se ergue na espuma e abre os braços. O mar leva para ela pentes, escovas de cabelo, perfumes, doces, boa comida e outras oferendas dos marinheiros que por ela morrem de amor e de medo.

Parentes e amigos de Iemanjá costumam aparecer na festa, vindos do Olimpo africano:

Xangô, seu filho, que desata as chuvas do céu,

Oxumaré, o arco-íris, guardião do fogo,

Ogum, ferreiro e guerreiro, valentão e mulherengo,

Oxum, a amante que dorme nos rios e jamais apaga o que escreve,

e Exu, que é Satanás dos infernos e também é Jesus de Nazaré.

GALEANO, Eduardo. Os filhos dos dias. Porto Alegre: L&PM, 2012. p. 50.

Tia Ciata e as rodas de samba

Samba em terreiro, Heitor dos Prazeres

Tia Ciata ou Hilária Batista de Almeida (1854-1924) nasceu em Salvador e era filha de Oxum da casa de Bambochê, de nação queto. Chegou ao Rio de Janeiro aos 22 anos, em 1876, com sua filha e passou a frequentar a casa de João Alabá, ficando conhecida como Mãe-Pequena. João Alabá era um famoso babalorixá (pai-de-santo). Sua casa ficava próxima ao terminal da Estrada de Ferro Central do Brasil. Seu nome revela sua origem nagô (alagba, chefe do culto de Egungun; significa pessoa respeitável).

Nas festas que Tia Ciata promovia em homenagem aos orixás não faltavam as rodas de samba. Ela trabalhava como vendedora de doce no centro do Rio de Janeiro e sempre em torno do seu tabuleiro e em sua casa reuniam-se músicos, na época ainda desconhecidos do grande público, como Donga, Sinhô, João da Baiana, Heitor dos Prazeres e Pixinguinha, para fazer samba.

MATTOS, Regiane Augusto de. História e cultura afro-brasileira. São Paulo: Contexto, 2008. p. 197-8.

Salvador na época do levante dos Malês

Uma rua da Bahia. Litografia de François-Auguste Biard, 1862.

Nas primeiras décadas do século XIX, os negros eram os senhores das ruas de Salvador, capital da província da Bahia. Veja um quadro com estimativa da população de Salvador em 1835, ano da grande Revolta dos Malês.

Estimativa da população de Salvador em 1835

Origem	Números Absolutos	%
Africanos - Escravos - Libertos Brasileiros/europeus - Livres brancos - Livres e libertos (negros/mestiços) - Escravos	17.325   4.615 18.500 14.885 10.175	26,5     7,1   28,2   22,7   15,5
Total	65.500	100,0

Fonte: REIS, João José. Rebelião escrava no Brasil. A história do levante dos Malês (1835). São Paulo: Brasiliense, 1986. p.16.

Escravos e libertos trabalhavam como artesãos, alfaiates, vendedoras ambulantes, lavadeiras, barbeiros, músicos, pedreiros, carpinteiros, carregadores de água, de mercadorias e de cadeiras de arruar, que transportavam pessoas. A grande maioria, porém, era composta de escravos de ganho, isto é, escravos que eram obrigados a entregar ao seu senhor, por dia ou por semana, uma quantia previamente determinada, que obtinham com seu trabalho. Na maioria das vezes os senhores respeitavam o acerto e o escravo podia ficar com o excedente. Eles costumavam se agrupar por etnia em locais específicos da cidade chamados cantos.

Nesse sistema, o escravo tinha certa autonomia, pois podia decidir onde, como e com quem trabalhar; ainda que tivesse o que prestar contas ao senhor. Com isso, alguns só apareciam nas casas dos seus proprietários no momento de prestar contas. Em contrapartida, esse escravo tornava-se responsável pelo próprio sustento, pagando por sua comida e vestuário.

Os escravos ocupavam o porão do sobrado dos senhores, onde dormiam amontoados. Eram locais escuros e com pouca ventilação, sem nenhum tipo de separação, ou seja, não havia privacidade. Não havia móveis e todos dormiam em esteiras estendidas no chão. Geralmente possuíam um caixote para guardar seus pertences - roupas, instrumentos de trabalho, amuletos, dinheiro. Alguns escravos conseguiam alugar espaços que ocupavam apenas durante o dia, retornando à noite para a casa do senhor.

Os que recebiam autorização do senhor para morar fora alugavam espaços nos quartos de libertos conhecidos. Os que conseguiam melhores ganhos alugavam quartos individuais, em busca de privacidade e da possibilidade de formar uma família. Há poucos registros da existência de filhos, mas os pesquisadores apontam que os escravos estabeleciam laços de solidariedade e parentesco constituindo formas diferentes de família.

As ruas da cidade não eram apenas seu espaço de trabalho. Após o cumprimento das tarefas cotidianas, eles se reuniam para cantos, danças, jogos de capoeira e batuques. Outras vezes, divertiam-se frequentando botequins, tabernas e casas de calundus. Possivelmente, nesses locais, tanto quanto nos cantos, foram iniciadas as discussões e a gestação da maior revolta de escravos do século XIX, a revolta dos Malês.

DREGUER, Ricardo; TOLEDO, Eliete. Novo História: conceitos e procedimentos. São Paulo: Atual, 2009. p. 183.

NOTA: O texto "Salvador na época do levante dos Malês" não representa, necessariamente, o pensamento deste blog. Foi publicado com o objetivo de refletirmos sobre a construção do conhecimento histórico 

Sou negro

Capoeira, Augustus Earle

Sou negro

meus avós foram queimados

pelo sol da África

minh' alma recebeu o batismo dos tambores

atabaques, gonguês e agogôs.

Contaram-me que meus avós

vieram de Loanda

como mercadoria de baixo preço

plantaram cana pro senhor do engenho novo

e fundaram o primeiro Maracatu.

Depois meu avô brigou como um danado

nas terras de Zumbi

Era valente como quê

Na capoeira ou na faca

escreveu não leu

o pau comeu

Não foi um pai João

humilde e manso.

Mesmo vovó

não foi de brincadeira

Na guerra dos Malês

ela se destacou.

Na minh' alma ficou

o samba

o batuque

o bamboleio

e o desejo de libertação.

TRINDADE, Solano. In: Suplemento literário do jornal O Estado de Minas Gerais. Belo Horizonte: Imprensa Oficial, n. 1 098, 7 maio 1988. p. 24.

Exemplos de palavras de origem africana usadas no português do Brasil

Baloeiros, Heitor dos Prazeres

abóbora, angu,

bagunça, balangandã, banguela, batucada, beleléu, berimbau, biboca, borocoxó, brucutu, bunda,

cabaça, cabala, caçamba, cachaça, cachimbo, caçula, cafua, cafuné, cafundó, cafungar, cafuzo, calango, calombo, cambada, camburão, camundongo, canga, cangaço, canjica, cantiga, capanga, capenga, capote, carimbo, catinga, caxinguelê, cochilo, cotoco, curinga,

dendê, dengo, dengosa, desbundar,

embalo, encabulado, encafifado, enxerido, esmolambado,

forró, fubá, fuçar, fungar, futrica, fuxico, fuzarca, fuzuê,

galalau, gangorra, garapa, ginga,

iaiá, inhaca,

jabaculê, jagunço, jegue, jiló, jurema,

lambada, lelé, lengalenga, lundu,

macaco, maconha, macumba, mafuá, mambembe, mandinga, mandraque, mangar, maracutaia, marimba, marimbondo, marombeiro, maxixe, meganha, miçanga, milonga, minhoca, mocambo, mocotó, molambo, moleque, mondrongo, monjolo, moqueca, moringa, muamba, mucama, murundu, muvuca, muxibento, muxoxo,

orixá,

perrengue,

quengo, quiabo, quibebe, quilombo, quindim, quitanda, quitute, quizomba,

sacana, samba, senzala, songamonga, sunga,

tanga, tipóia, tiritar, titica, tribufu,

urucubaca,

vatapá,

xaxado, xingar, xodó,

zabumba, zangar, zonzo, zumbi.

SOUZA, Marina de Mello e. África e Brasil africano. São Paulo: Ática, 2007. p. 129.

Gangues do Rio de Janeiro imperial

Durante o Império, as maltas de capoeira atemorizaram a capital. Escravos renegados usavam esse misto de dança e luta para desafiar seus senhores e controlar bairros inteiros da cidade

por Maurício Barros de Castro Rio de Janeiro, século XIX. Os moradores do atual bairro da Lapa estão reunidos para assistir ao desfile de uma banda militar quando, de longe, avistam um grupo de negros que aparece à frente dos músicos, gingando e dando rasteiras. Eles se aproximam. Começam a exibir suas navalhas e ameaçar o público, tanto verbal quanto corporalmente. A multidão se assusta. Todos sabem o que significam aqueles movimentos: é a temível capoeira que desfila pelas ruas da cidade.  Jogar capoeira, Rugendas É comum ouvir que essa mistura de dança e luta nasceu no ambiente rural dos quilombos e senzalas, mas os estudos recentes mostram que a capoeira se desenvolveu em diversas cidades portuárias que receberam grande contingente de africanos escravizados, como o Rio de Janeiro. O jogo adquiriu características próprias na capital do Império, onde foi usado pelos escravos “ao ganho”, aqueles que trabalhavam nas ruas da cidade, como instrumento tanto de resistência ao sistema de servidão quanto de controle de determinados territórios. Os capoeiras, como eram chamados os escravos rebeldes que percorriam os bairros hostilizando os cidadãos, se organizavam em maltas, grupos que funcionavam como espécies de gangues e controlavam áreas específicas da cidade. Temidos pela população, esses bandos eram frequentemente citados nos documentos policiais como uma ameaça à ordem pública, e a capoeira sofreu uma perseguição devastadora no Rio de Janeiro no início da República. Ocupando territórios delimitados pelas freguesias – como eram chamados os bairros demarcados a partir das igrejas católicas –, o capoeira escravo vivia uma vida dupla entre a casa do senhor e a rua, onde trabalhava carregando água e dejetos, vendendo produtos para o comércio da capital, entre outros afazeres. A rua também era o espaço dos encontros, da organização, das festas, das fugas, dos ataques e onde aprendiam capoeira, que era utilizada nas brigas em grupo ou nos confrontos individuais, fosse à luz do dia ou na escuridão das ruelas e becos que formavam o núcleo da cidade no século XIX. A condição ambígua do escravo no Rio de Janeiro colonial e, posteriormente, imperial possibilitou a associação dos capoeiras em maltas. A dependência da cidade em relação ao escravo fazia com que ele transitasse por vários segmentos sociais e espaços geográficos. Um lugar-chave para os encontros entre os capoeiras eram os chafarizes. Distribuídos em alguns pontos da capital, eram locais de disputa e integração dos escravos capoeiras que iam buscar água para as casas de seus senhores. O mais antigo registro da palavra “capoeira” de que se tem notícia data de 1789 e se refere à libertação de um escravo chamado Adão, preso nas ruas do Rio de Janeiro devido à prática do jogo. Esse documento mostra que a repressão à capoeiragem acontecia antes mesmo do período joanino. Havia muitos motivos para a capoeira ser perseguida. O primeiro deles era que inicialmente se tratava de uma prática de escravos rebeldes, soltos nas ruas, abertos às trocas culturais que levaram a capoeira a assimilar o uso da navalha, a partir de contatos com brancos das classes baixas, como os barbeiros e outros faquistas. A navalha se tornou a arma-símbolo da capoeira, mas também eram utilizados bengalas e porretes nas lutas. Além disso, havia o repertório de golpes, como rasteiras, cabeçadas e rabos de arraia, entre outros. Ao mesmo tempo que absorveu outras práticas culturais, o capoeira passou a transmitir sua arte para representantes de outras classes sociais, chegando a atingir a elite. As maltas podiam ter poucos integrantes, algumas dezenas ou até 100 capoeiras, entre eles negros escravizados, libertos e uma minoria de brancos. A geografia das gangues era determinada pelas freguesias, mas, apesar de existirem muitos grupos que pertenciam a essas localidades específicas, a cidade foi dividida em duas grandes maltas: Nagoas e Guaiamuns. A zona portuária e a área central da cidade eram controladas pelos Guaiamuns, que ocuparam os pontos de fundação do Rio de Janeiro, mais densamente povoados e onde foram erguidas as primeiras construções da capital, como o Paço Imperial, os chafarizes, as casas, quiosques e cortiços, também chamados de “cabeças de porco”. O território dos Guaiamuns avançava pela atual praça Quinze, compreendia os morros de São Bento e Providência e terminava no Campo de Santana, área dominada pelos Nagoas, que estendiam seus domínios pelas freguesias que cercavam a área central da cidade. Controlavam, portanto, os atuais bairros da Lapa, Catete e Glória. Dessa maneira, dominavam uma parte da capital que ainda estava em formação, onde se localizavam as chácaras, sítios, fazendas e até mesmo quilombos. As duas grandes maltas também se distinguiam pelas cores das fitas que utilizavam: os Nagoas se identificavam com a cor branca, e os Guaiamuns, com a vermelha. Além das disputas entre as maltas, era comum os capoeiras aterrorizarem os moradores do próprio território que ocupavam. Muitas vezes, quando a população se reunia para assistir aos desfiles das bandas militares, eles vinham à frente dos músicos, gingando, dando rasteiras, exibindo navalhas e ameaçando verbal e corporalmente o público. Em outras ocasiões, dezenas deles provocavam as chamadas “correrias”, que visavam tanto assustar o povo quanto resolver disputas entre gangues rivais, e não raramente acabavam com a morte de um capoeira ou mesmo de algum passante atingido durante a batalha. A contínua ameaça que a capoeira passou a representar para a ordem pública provocou ondas de repressão policial ao longo dos períodos colonial e monárquico. Durante a época de D. João VI, o major Manuel Nunes Vidigal ficou tão famoso pela crueldade com que tratava os capoeiras que chegou a ser citado no célebre romance Memórias de um sargento de milícias, de Manuel Antônio de Almeida. O major Vidigal foi o criador das “ceias de camarão”, como eram chamadas “as sangrentas sessões de chibata a que eram submetidos os capoeiras e vadios por ele encontrados”, de acordo com o historiador Carlos Eugênio Líbano Soares, no seu livro A capoeira escrava e outras tradições rebeldes no Rio de Janeiro (1808-1850). Apesar da virulência de ações policiais como a do major Vidigal, os capoeiras resistiram durante todo o Império. Um dos motivos para que as gangues se mantivessem mesmo com forte repressão policial era a cobertura que recebiam dos partidos políticos da época. Os Guaiamuns e Nagoas apoiavam, respectivamente, liberais e conservadores. O voto, na época, não era secreto, por isso muitos eleitores eram obrigados pelos capoeiras a votar nos candidatos dos partidos que apoiavam cada malta. Eles também eram responsáveis por criar arruaças nas eleições, que muitas vezes acabavam em confusões e brigas. A proteção política dos poderosos e a atuação como capangas dos partidos tiraram dos capoeiras o brilho da resistência escrava. Além disso, eles passaram a servir de massa de manobra para interesses ideológicos. Após a assinatura da Lei Áurea, em 1888, eles chegaram a organizar uma milícia, chamada de Guarda Negra, que perseguia os abolicionistas, como prova da lealdade da capoeiragem à princesa Isabel e ao regime monárquico. O golpe fatal nas gangues do Rio de Janeiro veio justamente com a Proclamação da República, em 1889. No ano seguinte, a capoeira foi inserida no Código Penal Brasileiro, por meio do decreto de 11 de outubro de 1890, cujo artigo 402 qualificou como crime “fazer nas ruas e praças públicas exercícios de agilidade e destreza corporal, conhecidos pela denominação de capoeiragem”. O responsável pela façanha que culminou com o fim das maltas no Rio de Janeiro foi Sampaio Ferraz, chefe de polícia que comandou a campanha que desterrou os capoeiras para Fernando de Noronha, durante o governo de Deodoro da Fonseca. Dessa maneira, Ferraz entrou para a história como o algoz que decretou a morte da capoeira na cidade. Estigmatizados como criminosos – já que sua prática se tornou ilegal em 1890 – e perseguidos como indivíduos perigosos, os capoeiras que permaneceram escondidos no Rio de Janeiro saíram, estrategicamente, de cena. Os que voltaram do desterro continuaram na clandestinidade. Poucas décadas depois, entre os anos 1910 e 1920, surgia o “bamba”. De acordo com o pesquisador e sambista Nei Lopes, é um termo que “vem do quimbundo mbamba, que significa exatamente mestre”. O bamba tinha o domínio do corpo e do ritmo, por isso era um personagem típico do mundo negro, presente nas festas religiosas como ogã, tocando tambores para os orixás, o que o levou a desempenhar também papel fundamental na criação do samba de morro, na organização das escolas e dos blocos carnavalescos. Assim como os capoeiras do século XIX, que serviram de “baliza” para as bandas militares, eram os bambas que vinham à frente dos blocos, dançando ao redor do estandarte do grupo e ao mesmo tempo protegendo-o caso se encontrassem com blocos rivais, embalados pela música, gingando e dançando como se faz na capoeira, divertindo-se no carnaval, preparados para repelir qualquer ataque. Esse ritual mais tarde se tornaria uma das influências da coreografia do mestre-sala e da porta-bandeira. Profundamente integrado à cultura popular da cidade, o bamba, que depois passaria a ser chamado simplesmente de malandro, vivia de pequenos expedientes, do jogo, do contrabando, da proteção de zonas de meretrício e casas noturnas e, mais tarde, do comércio do samba. Nesse ambiente marginal, vários malandros se tornaram famosos por façanhas que envolviam valentia e confronto com a ordem policial. O mais famoso deles foi Madame Satã. Envolto em silêncio, o capoeira carioca deixou de se identificar como tal. Com o tempo, ele passou a se apresentar rebatizado como malandro ou bamba. Como afirmou o escritor e historiador Joel Rufino: “Caçada pela repressão a capoeira não acabou; o que nela havia de permanente, de essencial, sobreviveu na figura do bamba”. O capoeira só voltaria à cena novamente no Rio de Janeiro décadas mais tarde, assimilando a malandragem como uma de suas habilidades principais. Mauricio Barros de Castro. Gangues do Rio de Janeiro imperial. In: Revista História Viva. Fevereiro 2011.

Cultura afro-brasileira

Dança de negros, Zacharias Wagener

Texto 1: Calundu

No Brasil dos séculos XVII e XVIII, calundu representava a prática de curandeirismo e uso de ervas com a ajuda dos métodos de adivinhação e possessão. O termo calundu era associado à palavra "quibundo", de origem quimbundo (língua banto), que designa a possessão de uma pessoa por um espírito. As pessoas que praticavam o calundu eram conhecidas como curandeiras. Possuíam grande influência sobre a comunidade, pois eram consideradas importantes líderes religiosos. Por isso, eram sempre perseguidos pelas autoridades locais. Na cidade de São Paulo, por exemplo, algumas africanas curandeiras eram famosas, como Maria D'Aruanda e Mãe Conga, procuradas por serem "desinquietadoras de escravos".

Os curandeiros detinham o conhecimento de certas "técnicas medicinais". Na realidade, elas eram uma mistura de costumes africanos, portugueses e indígenas, que consistiam, basicamente, no uso de ervas, frutos e produtos naturais fáceis de encontrar. Com isso, os curandeiros atendiam a doentes de todas as camadas sociais, sobretudo os escravos, que possuíam poucos recursos. Além de produtos naturais, também sabiam manipular substâncias químicas, como venenos, sendo procuradas pelos escravos maltratados desejosos por matar os seus proprietários ou apenas por deixá-los mais tranquilos. Nesse caso, era-lhes dado algum calmante, que os tornavam inofensivos, parecendo estar sob efeito de encanto ou feitiço. Por isso, os curandeiros eram conhecidos como feiticeiros ou bruxos.

Esses indivíduos, na sua maioria africanos, eram considerados verdadeiros líderes, na medida em que conseguiam amenizar as agruras causadas pelo sistema escravista ao "amansar" ou até mesmo matar os senhores mais cruéis, curar as doenças dos cativos, prever-lhes um futuro melhor e, enfim, propiciar apoio e solidariedade aos seus companheiros. Dessa forma, eram perseguidos e controlados pelas autoridades locais.

Por conta de suas características, pode-se afirmar que a prática do calundu ou do curandeirismo recebeu influências das tradições da África Centro-Ocidental, nas quais, além dos ancestrais, outros indivíduos são dotados de caráter sagrado. É o caso dos reis, chefes, pais e os ligados à religião, como aqueles que praticam a adivinhação e o curandeirismo.

Nessas sociedades centro-ocidentais africanas, os valores positivos, como a saúde, a harmonia, a fecundidade e a riqueza eram considerados importantes. Tudo aquilo que era contrário, isto é, a doença, a inferioridade e a escravidão, resultava de feitiçarias provocadas por pessoas mal-intencionadas, por espíritos malévolos ou esquecidos pela comunidade. Para conseguir se livrar dos aspectos negativos e retomar a harmonia, era necessário, em primeiro lugar, descobrir a causa dos infortúnios. Por ser oculta, a causa só seria descoberta pelo curandeiro, que, dotado de um poder especial, se comunicava com os ancestrais, que a revelavam. Em segundo lugar, era preciso realizar cerimônias com danças, músicas e rituais de possessão, bem como utilizar símbolos, como os objetos sagrados e mágicos em homenagem aos ancestrais.

Para muitos africanos que estavam no Brasil, o calundu ou curandeirismo, além de ser uma oportunidade de expressar suas visões de mundo e crenças religiosas, era uma forma de luta e de resistência ao sistema escravista, uma tentativa de retomarem o que consideravam importante e que haviam perdido com a escravidão e a diáspora.

No conjunto de crenças africanas sobre o universo, em especial na região Centro-Ocidental, era (e ainda é até hoje) atribuída uma grande importância aos espíritos dos ancestrais, pois são considerados os seres intermediários entre o homem e o Ser Supremo, criador de todo o universo. Para tanto, os ancestrais são dotados de muita energia, chamada de energia vital, adquirida e acumulada durante a sua existência na Terra. Os ancestrais foram grandes homens, que tiveram uma existência repleta de ações dignas e realizações importantes. Deixaram, assim, uma lição, uma herança a ser seguida pelos seus descendentes.

Por isso, para se conseguir os valores positivos e levar uma vida com harmonia, não se poderia deixar de cultuar os seus ancestrais mortos, agradando-os com oferendas, sobretudo, aqueles que deram origem às comunidades. Ainda mais quando se acreditava que, com a morte, a energia vital poderia se dissipar. E, para que isso não ocorresse, era necessário realizar oferendas, preces e rituais fúnebres, objetivando a manutenção da energia vital mesmo depois da morte.

As oferendas e homenagens aos ancestrais eram oferecidas em lugares sagrados, em geral, no meio da natureza, debaixo de árvores, num bosque, em rios, ou mesmo em suas tumbas, nos cemitérios e altares construídos nas aldeias e nas encruzilhadas. Era muito comum oferecer alimentos e bebidas.

Além de serem cultuados e reverenciados, os mortos tinham que receber um enterro digno. Como verdadeiro rito de passagem, no qual acontece a separação física do mundo profano e a chegada do morto ao mundo sagrado dos ancestrais, os enterros deveriam ser realizados conforme as tradições, com velório, preparação do morto, sepultamento e luto.

MATTOS, Regiane Augusto de. História e cultura afro-brasileira. São Paulo: Contexto, 2008. p. 156-159.

Texto 2: Ilê Aiyê

Mulheres africanas, Surama Caggiano

Se me perguntares de que origem 

eu sou

Eu sou de origem africana

Com muito orgulho, eu sou [...]

Pisando firme no chão, cantando alto, valorizando suas raízes, o bloco Ilê Aiyê enche de alegria as ruas de Salvador, na Bahia. E mostra o quanto o Brasil é preto. Mesmo tendo sido abafada durante quatro séculos, a cultura negra espalha-se pelo país. E explode com força nos terreiros religiosos, nas rodas de samba, nos afoxés baianos, como o Filhos de Gandhi e o Badauê, no sonho de Buziga, compositor do Ilê Aiyê:

O que será do Ilê Aiyê

Será integração negras raízes

Pisando firme no chão

Até que um dia haverá de alguém

Compreensão, meu povo

Nós somos todos irmãos [...]

Em diversas cidades, inúmeros grupos negros buscam afirmar o valor de sua gente e denunciar as injustiças que vieram da escravidão. Eles continuam a luta de Zumbi, Isidoro, Chico Dragão do Mar, Tonho Paciência, Nico Mulungu, João Cândido e muitos outros. [...]

Dom José Maria Pires, negro, arcebispo da Igreja Católica de João Pessoa, na Paraíba, resume num sermão os novos tempos:

- Pretos, meus irmãos! Como nossos antepassados, viemos de vários lugares. Diferentes deles, trazemos na pele colorações variadas. Na alma, crenças diferentes. Mas neles e em nós estão presentes as marcas da negritude. Somos negros e não nos envergonhamos, não queremos mais nos envergonhar de sê-lo!

ALENCAR, Chico et alli. Brasil vivo 2: a República. Petrópolis: Vozes, 1991. p. 255.

Religião, sexo e família

Coleta de esmolas para a Igreja do Rosário, Debret

[...] a religião funcionava, como justificativa última da escravidão, na medida em que tudo o que acontecia com o escravo seria para o seu bem, para a salvação de sua alma. Mas era importante que também o escravo fosse cristão: abandonando sua religião de origem ele perderia um importante referencial de sua vida como homem livre e adotando o catolicismo teria como se conformar com sua condição. Assim, o escravo não apenas podia ser católico, ele tinha que sê-lo.

[...] A religião, no período da escravatura, deveria ser um freio para os revoltados, um consolo para os desanimados, uma esperança para os desgraçados, um alento para os fracos, como se dizia na época.

O senhor deveria ser entendido como um pai, severo e duro, temido e respeitado, que tudo fazia para o bem dos seus filhos. [...] a par da exploração material, acenava-se com a igualdade espiritual; conviviam o fato da miséria terrena e o ideal do paraíso celeste; argumentava-se com o infinito àqueles que só enxergavam suas cadeias; acenava-se com um assento à mesa de Deus aos miseráveis que engoliam sua comida nojenta de cócoras; falava-se de plenitude aos carentes, de calor aos que tinham frio, de alegria aos tristes, de alívio aos sofridos.

Tudo isso, porém, só poderiam obter se cumprissem o seu dever. Porque a virtude do homem - dizia a religião para o escravo - estava em trabalhar duro para o seu sustento; em conformar-se e se manter manso [...]; em submeter-se à ordem vigente, em respeitar o senhor e em arrepender-se das faltas [...].

O escravo era batizado logo que chegava ao seu local de trabalho - fazenda ou cidade - recebendo um nome "cristão". Devia esquecer a forma pela qual era chamado no seu lugar de origem. A atribuição de um novo nome e o batismo representavam a transformação do cativo em escravo, isto é, o início do trabalho compulsório. Assim, era de se esperar uma identificação feita pelo escravo, entre o poder e a religião. [...]

A religião, ensinando a mansidão e o conformismo, não se afinava com os movimentos de revolta em qualquer nível, ativos e passivos.

Por outro lado, não se pode negar que a grande massa de escravos ia se adaptando, tanto à sua condição quanto à religião. As formas de repressão desenvolvidas pelos senhores tinham por objetivo exatamente desestimular qualquer tipo de revolta ou reação contra si. [...] (Há exceções notáveis aqui, entre as quais a importante revolta dos malês, ocorrida na Bahia, assim como o candomblé e a capoeira como formas de resistência.)

Jogo de capoeira, Rugendas

No decorrer dos anos, o catolicismo imposto aos escravos vai sofrer alterações significativas, digerido tanto pela cultura trazida por eles da África, quanto pela prática social no Brasil. O chamado sincretismo religioso é uma das formas que distinguem a religião dos escravos daquela dos senhores. [...]

Por outro lado, valores morais apregoados pela religião eram sabidamente desobedecidos pelos senhores. Com toda a propalada preocupação em manter unida a família, o escravismo foi um elemento profundamente desagregador de uniões permanentes. Primeiramente porque separava, sem a menor cerimônia, casais que porventura viessem unidos da África. Depois, porque a desproporção entre homens e mulheres trazidos não era de molde a propiciar ligações permanentes. Na verdade, as condições de vida nas senzalas e a existência de uma mulher para quatro ou cinco homens estimulava o caráter transitório das ligações.

[...]

Conscientes do problema que representava a presença de muitos homens sem mulher, os senhores, na prática, estimulavam uniões transitórias, realizadas, frequentemente, apenas com o seu beneplácito, sem as bênçãos da religião - que, aliás, fechava os olhos para o fato. Mais comum ainda era a escrava ter filhos de vários homens, sem mesmo se envolver em ligações transitórias oficializadas pelo senhor.

Quando, excepcionalmente, a cerimônia religiosa ocorria, os sacramentos eram cumpridos pelo padre como formalidade desagradável e não como ato de fé. Considerava-se o ato como um luxo e não como decorrência da formação religiosa ministrada aos negros desde a infância.

Não se levam em consideração esses elementos quando, com enorme carga de preconceito, pretende-se atribuir aos negros características como leviandade nas relações pessoais e promiscuidade sexual. Na verdade, isso não tem, evidentemente, nenhum fundamento biológico, ou mesmo social: era fruto de constrangimento a que eram submetidos, à sua condição.

Interior de uma casa do baixo povo, Guillobel

Mesmo porque os senhores se utilizavam da situação para dar vazão à sua atividade sexual geralmente bastante reprimida em casa. Com efeito, o papel da esposa branca e legítima era apenas o de dar filhos ao seu marido [...]. Limitada em seus movimentos às fronteiras da residência do casal, pouco fazia. Desde menina tinha um bando de negrinhas a segui-la, atentas às suas ordens. Não se abaixava para levantar um lenço do chão, crescia balofa e vadia. Casava-se cedo, cedo começava a procriar. Evitava o "terrível" pecado original do prazer nas relações sexuais: na verdade, isso lhe era implicitamente vedado. Tinha como modelo a própria mãe de Deus, Maria, e supunha-se que deveria chegar perto de Maria como mulher virtuosa. Engordava após o parto e dificilmente voltava às curvas originais - com vinte anos já era uma matrona.

Não é difícil agora, numa época de menor repressão sexual imaginar a frustração dessas verdadeiras matrizes, utilizadas para procriar sem prazer. [...]

Quanto ao senhor, contudo, não há dúvidas. Cumpria com sua mulher branca as obrigações de reprodutor e marido, mas voltava-se às escravas para o prazer sexual. Entregava-se às negras e mulatas com todo o empenho, buscando usufruir delas a satisfação que não encontrava em sua formal cama de casado. O mito das mulheres quentes, atribuído, até hoje, às negras e mulatas pela tradição oral, decorre do papel que lhes era designado pela sociedade escravista. O historiador José Alípio Goulart recolheu [...] duas quadrinhas populares que consagram o caráter de objeto sexual dado às escravas bonitas:

Preta bonita é veneno

Mata tudo que é vivente;

Embriaga a criatura,

Tira a vergonha da gente.

Mulata é doce de coco,

Não se come sem canela.

Camarada de bom gosto,

Não pode passar sem ela.

Por seu turno, para as escravas, uma relação com o patrão poderia reverter em vantagens dentro da sua condição. Sabe-se de violências sexuais atrozes praticadas por senhores e feitores contra as negras escravas. [...] Mas não se pode negar que, diante da possibilidade de melhorar de condição [...] e vislumbrando também a possibilidade de ter um filho livre, a escrava acabasse cedendo ou, até mesmo, seduzindo o seu senhor. Ela sabia que quanto melhor fosse o seu desempenho sexual, mais oportunidades ela teria de prender o senhor, de reverter e até inverter a relação de poder, num ato que era também uma forma de vingança contra a sinhá e expectativa de tratamento privilegiado. Se conseguisse engravidar, via perspectivas de seu filho vir a ser libertado e incluído como agregado à grande família do senhor.

[...]

Às vezes - e muitas - a vingança saía pela culatra. Ofendida em seu amor próprio, a senhora utilizava-se de sua posição e torturava cruelmente a escrava, a ladra de seu homem. Assim morreram muitas jovens escravas, algumas das quais nem sequer quiseram dormir com o patrão, mas viram-se constrangidas a concordar com uma relação que, na sua condição de propriedade alheia, dificilmente conseguia evitar.

De qualquer forma, os documentos registram numerosos testemunhos das incursões que os senhores faziam às suas senzalas, com ou sem o consentimento das sinhás, com ou sem a aprovação das escravas: a multidão de mulatos, filhos de negras retintas; o grande número de agregados que aparecem nas famílias, sem papel definido, mas geralmente exercendo funções de confiança do senhor, e às vezes sendo por eles lembrados nos testamentos; e manumissões, de outras formas inexplicáveis, provavelmente fruto de promessas feitas durante o ato do amor com a mãe do libertado.

A partir de meados do século XIX, a propaganda abolicionista iria revelar vários aspectos da promiscuidade sexual, usando-a como argumento contrário à escravidão, acrescentando, já agora com o apoio de certos setores "progressistas" da Igreja, que ela "corrompia a família brasileira". Só então a legislação tratou de evitar a separação entre cônjuges, de estimular a união duradoura, de impedir a venda de filhos menores de 15 anos, entre outras medidas. [...]

[...]

[...] as relações inter-raciais eram muito complexas, não se reduzindo à já caricata presença da matronal mãe preta: produtora de leite sempre à mão e anjo de guarda das traquinagens dos garotos brancos.

Como consequência da relação senhor/escrava, ou por meio de ligações que ocorreram e ainda ocorrem entre negros e brancos livres, a miscigenação racial tem sido muito intensa no Brasil. [...]

PINSKY, Jaime. A escravidão no Brasil. São Paulo: Contexto, 2019. p. 56, 58, 60, 62, 64-66.

O carnaval do tempo do Império

"O carnavalesco é um deus maldito

isso é que é bonito

recriar a criação"

(Aldir Blanc/Moacyr Luz)

Na frente, batendo bumbos e pandeiros, portugueses bigodudos, de tamancos e camisetas. Atrás, uma pequena e colorida multidão de mascarados, palhaços, índios, homens vestidos de mulher, diabos... Uns assopram apitos, outros tocam gaitas. Alegre e barulhento, o cordão atravessa as ruas estreitas do centro do Rio de Janeiro.

Viva o Zé Pereira

Que a ninguém faz mal

E viva a brincadeira

Dos dias de carnaval!

São comerciantes, funcionários, trabalhadores braçais, desocupados... Brancos, negros e mestiços. Dessa vez a manifestação não é de protesto, embora muitos desafoguem suas tristezas.

Cantando trechos de ópera, quadrinhas de circo e até temas religiosos, o bloco do "Zé Pereira" era um retrato vivo da cultura brasileira. O primeiro a sair, por volta de 1850, foi liderado por um sapateiro português, José Paredes. Com o tempo, o povo simplificou o seu nome e virou "Zé Pereira".

Entretanto, para a elite "à moda europeia", o "Zé Pereira" fazia mal. Uma revista da época dizia que "numa cidade que se pretende civilizada, a polícia não acode aos habitantes martirizados por alguns engraçados sem espírito. Eles passam horas inteiras espancando as peles dos zabumbas, quando as próprias é que deveriam ser escovadas".

Outra folia era o entrudo. Uma festa de escravos e pobres, que jogavam água e farinha uns nos outros. Cantavam, riam e brincavam. Sentiam um gostinho de liberdade.

Cena de carnaval, J. B. Debret

Os senhores de escravos sabiam que o entrudo aliviava as tensões e fazia esquecer, por algum tempo, a dureza do dia a dia. Por isso davam folgas para seus escravos nas vésperas do Natal e da Quaresma. O governo de D. Pedro II, no entanto, chegou a proibir a brincadeira. O motivo alegado era o de sempre: havia muita violência e as festividades faziam o Brasil parecer "primitivo" aos olhos dos europeus.

A vontade de ser feliz estava em todos os cantos do país. Vejam só, na rua do Fogo, em Recife! De longe, parece um rio de águas agitadas... Mas é a multidão - os "pés de poeira" - que vem dançando o frevo. Um ritmo explosivo, quente. Um desafogo daquela gente que trabalha o ano inteiro! Vez por outra, no meio da folia, a ponta de um chapéu de sol fere a pança de um comerciante português, que está na calçada... O "parrudo" do "seu" Joaquim não gosta:

- Ai, se te pego, ó gajo!

É um corre-corre. Pernas-pra-que-te-quero!! Mas o frevo não parava.

Até nas festas da igreja da Penha, no Rio de Janeiro, os sons carnavalescos apareciam. Nas comemorações da Folia do Divino, as beatas torciam o nariz quando ouviam cantigas "pecadoras":

O divino Espírito Santo

É um grande folião

Amigo de muita gente,

Muito vinho e muito pão!

Os negros do cais de  Salvador, na Bahia, também saíam com seus blocos e afoxés: os "Pândegos da África", a "Embaixada Africana", o "Império Africano". As autoridades acusavam os negros de "africanizarem o carnaval". Por isso procuravam impedir aquelas manifestações que, segundo diziam, fariam a "civilizada" Europa "pensar mal do Brasil"...

ALENCAR, Chico et alli. Brasil vivo 1: uma nova história da nossa gente. Petrópolis: Vozes, 1991. p. 149.

"A canção do africano"

"Africanos", Amalia Traini

Lá na úmida senzala,

Sentado na estreita sala,

Junto ao braseiro, no chão,

Entoa o escravo o seu canto,

E ao cantar correm-lhe em pranto

Saudades do seu torrão...

De um lado, uma negra escrava

Os olhos no filho crava,

Que tem no colo a embalar...

E a meia voz lá responde

Ao canto, e o filhinho esconde,

Talvez p'ra não escutar! [...]

O escravo então foi deitar-se,

Pois tinha de levantar-se

Bem antes do sol nascer,

E se tardasse, coitado,

Teria de ser surrado,

Pois bastava escravo ser.

E a cativa desgraçada

Deita seu filho, calada,

E põe-se triste a beijá-lo,

Talvez temendo que o dono

Não viesse, em meio do sono,

De seus braços arrancá-lo!

CASTRO ALVES, Antônio de. A canção do africano. In: Esteira de espumas. Rio de Janeiro: Ediouro, 1997. p. 29-30.

Brasil e África... Uma ligação histórica?

"Venho de Angola, camará"

"Dengo, farofa, moleque, quitanda, samba... Quer palavras mais brasileiras que estas?

De fato, são brasileiras - mas nasceram na África. Foram trazidas da vasta região costeira central do continente, onde hoje estão Angola e Congo. Com origem no tronco linguístico banto, o umbundo e o quicongo, essas palavras substituíram vocábulos portugueses que eram utilizados para os mesmos fins. Ou seja, em alguns casos, os falares africanos conseguiram sobrepor-se aos outros. Como a língua é algo vivo, algumas palavras mudaram um pouco, outras adquiriram significados diferentes, mas não muito distantes do original.

A linguagem é um dos aspectos mais evidentes da contribuição cultural dos africanos trazidos para o Novo Mundo. Mas nem de longe é o único. Houve diversos aportes civilizatórios da África para o Brasil, e algumas regiões foram especialmente relevantes nesse processo, como é o caso de Angola. Práticas religiosas, conhecimentos técnicos agrícolas e de mineração, valores sociais, costumes da vida cotidiana e hábitos de alimentação, entre outros elementos, fizeram parte da bagagem cultural que os escravizados trouxeram para a formação de nosso país.

Manifestações religiosas como os calundos, de forte presença entre os escravos trazidos da região Congo-Angola, estão na origem de religiões afrobrasileiras, como o candomblé na Bahia. Há indícios de que a arte da capoeira tenha origem na 'dança da zebra', o n'golo do sul de Angola. O jongo, tão presente em comunidades negras do Sudeste brasileiro, e a congada, assinalam sua herança centro-africana em versos, personagens, palavras. Os movimentos de corpo característicos de algumas danças brasileiras - sobretudo o rebolado - também têm sua origem em Angola. De lá, portanto, veio boa parte da nossa ginga. Aliás, esta é uma palavra derivada da língua quimbundo, e nomeava uma rainha africana. De nome de rainha a elemento da congada, a ginga adquiriu muitos outros significados, hoje atribuídos principalmente aos brasileiros.

Os laços que ligam o Brasil a Angola existem há muito tempo. Remontam à formação do Império português, do qual fizeram parte, e se estendem por séculos, chegando aos nossos dias. [...]

Nas palavras do padre Antonio Vieira, em 1648, 'sem negros não há Pernambuco, e sem Angola não há negros'. [...]

O que não se pode nem se deve deixar de lembrar são nossos fortes vínculos com esses povos e essa terra. As heranças congo-angolanas, que em grande parte nos tornaram o que somos, nos lembram o quanto é importante perceber, reconhecer e se orgulhar do nosso pertencimento à África.

As rápidas transformações geopolíticas em todo o planeta trazem novos desafios para o Brasil. Para saber qual o seu papel nesse jogo, o país necessita primeiro conhecer sua verdadeira identidade. E isso inclui recordar os compromissos que tem com a própria História."

LIMA E SOUZA, Mônica. Venho de Angola, camará. In: FIGUEIREDO, Luciano [org.]. Raízes africanas. Coleção Revista de História no Bolso, vol. 6. Rio de Janeiro: Sabin, 2009. p. 11-15.