Construindo identidades na América Latina: de Sarmiento a Martí

Durante o século XIX, em especial na sua segunda metade, políticos, publicistas, historiadores, homens e mulheres letrados e artistas, nos mais diversos países da América Latina, refletiram sobre a história e a cultura dos Estados recém-formados, buscando dar-lhes uma particular identidade.

Desde muito cedo, ainda durante as lutas pela independência, já se indagava sobre "nossas diferenças" em relação ao Velho Mundo e sobre a "originalidade" das Américas. Afirmava-se que aqui as sociedades não eram como as europeias, pois havia índios, negros e mestiços. Assim, o próprio Simón Bolívar se perguntava na celebrada Carta de Jamaica, de 1815: "Quem somos nós?" Como resposta, escreveu: "não somos índios nem europeus, e sim uma espécie média entre os legítimos proprietários do país e os usurpadores espanhóis". Em uma palavra, éramos americanos, o que nos dava um perfil distinto do europeu.

Além dessa identificação comum - americanos - era preciso especificar aquilo que distinguia cada novo país. O Romantismo europeu que desembarcou, como enorme vigor, na metade do século XIX, nas Américas, oferecia as bases para o início do debate. Cada "povo" deveria se constituir com suas peculiaridades, com sua "natureza" particular. No campo primordial da língua, devia-se começar por demarcar as diferenças com o Velho Mundo. Tanto no Brasil, quanto nos países de colonização espanhola, foram intensas as controvérsias sobre a autonomia americana nas maneiras de falar e escrever a língua herdada dos colonizadores. Havia que romper com os preceitos estabelecidos pelas academias das antigas metrópoles, abrindo espaço para a voz do "povo" de cada uma das novas nações que precisava incorporar, inclusive, palavras das línguas indígenas.

O fundamental era forjar as nações. As elites tomaram a si tal tarefa, procurando despertar no "povo" o sentimento de lealdade à Pátria, elevada à categoria de entidade superior aos desejos e interesses individuais.

No México, no Brasil ou na Bolívia, mostravam-se as peculiaridades do torrão natal, em suas diversas facetas, nos jornais, nos púlpitos, nos museus, nas escolas, nos banquetes políticos. Assim, além dos problemas econômicos, das disputas políticas, das convulsões sociais, das guerras, que mobilizaram as energias das sociedades, aconteceram integrados a eles debates apaixonados sobre a construção da nação e a constituição de identidades.

Além das discussões sobre a língua, era imprescindível escrever a História das recentes nações, identificar e dar forma a seus heróis, marcando as diferenças com as antigas metrópoles e mostrando que a história da América Latina não era igual à europeia. O nascimento das nações se legitimava pelas lutas emancipacionistas e as façanhas dos heróis precisavam ter adequado tratamento. No entanto, para escrever a "verdadeira" História nacional era necessário, acompanhando as diretrizes europeias, pesquisar e organizar os documentos históricos comprobatórios dos "autênticos fatos". Muitos estudiosos, assim, se dedicaram a esse primeiro objetivo. Entre eles, alguns historiadores, posteriormente consagrados, como o chileno José Toríbio Medina, o brasileiro Francisco Adolfo de Varnhagen e o mexicano Carlos Maria de Bustamante. [...]

Os historiadores do século XIX interpretaram os acontecimentos a partir de uma perspectiva nacional, moldando visões que foram sendo incorporadas pelas gerações  seguintes. As narrativas sobre a vida dos heróis da independência os transformaram em figuras sagradas, colocando-os "no altar da Pátria". [...]

Do mesmo modo que as Histórias nacionais iam sendo escritas, imagens pictóricas estavam sendo elaboradas para simbolizar os grandes acontecimentos históricos. Os pintores elegeram as independências como um de seus temas mais relevantes.

El juramento de los treinta y tres orientales, Juan Manuel Blanes.

[O quadro representa os rebeldes que, em 1825, passaram da Argentina à Província Oriental - o Uruguai - para libertá-lo do Brasil.]

[...]

Muitos ensaios também foram escritos para refletir sobre questões ligadas à cultura e à política do continente. Entre eles, saliente-se um texto, publicado em 1845, da autoria do argentino Domingo Faustino Sarmiento, que se denomina Facundo ou civilização e barbárie. [...]

[...]

O texto é uma biografia de Facundo Quiroga, o caudilho de La Rioja, a um tempo adversário e correligionário de Rosas, que morreu assassinado em uma emboscada, em Barranca Yaco, em 1835. O subtítulo do livro, Civilização e barbárie, indicava suas pretensões de ultrapassar os limites individuais da personagem e construir uma análise mais abrangente e generalizadora que alcançasse toda a sociedade argentina. Sarmiento inaugurava neste livro uma matriz interpretativa que estabelecia a oposição entre o campo - lugar da barbárie, território livre dos Federalistas - e cidade - lugar da civilização, da cultura, do progresso e da riqueza. As oposições eram não só políticas, entre federalistas e unitários, mas também culturais, entre mundo letrado e tradição oral.

[...]

Se Sarmiento defendia a cultura vinda da Europa, outros autores ampliaram as narrativas do nacional elegendo os subalternos como figuras centrais de suas obras. Foi assim com o gaúcho "bárbaro", supostamente violento e ignorante, fruto do mestiço da terra americana. O argentino José Hernandez lhe dedicou o poema Martín Fierro, publicado em 1872. [...] Seus versos, que contam a triste história de um gaúcho perseguido e injustiçado, foram recitados de cor por muitas gerações.

Os escritores latino-americanos do século XIX olharam para dentro das sociedades que lhes rodeavam e não puderam escapar da constatação de que o presente era o resultado das mesclas e das misturas étnicas que aconteciam desde o início da colonização. Assim, conceberam romances nos quais os encontros étnicos estavam na base dos pares amorosos imaginados. No Brasil, José de Alencar desponta como o autor de romances - Iracema, O Guarani - em que narra os amores impossíveis entre brancos e indígenas.

[...]

No mundo das artes, ocorreu fenômeno semelhante. Se diversos pintores, por toda a América Latina, se dedicaram a pintar retratos de homens e mulheres das elites, outros tantos se deixaram seduzir pela "cor local", permitindo que temas da vida cotidiana e modelos de gente simples entrassem em suas telas. [...]

O pintor brasileiro José Ferraz de Almeida Júnior (1850-1899) [...] fez uma série de quadros nos quais o homem rústico do interior, o caipira, era apresentado como protagonista. Seu Caipira picando fumo é o exemplo do quadro que mostra "como eram os brasileiros". Na tela ensolarada, um homem mestiço, magro, descalço, vestindo calça e camisa surrado, corta o fumo de rolo para enrolar seu cigarro na palha colocada atrás da orelha, sentado num tronco, em frente à porta de sua casa de pau a pique, demonstra serenidade e um ar digno e de confiança. A pobreza à sua volta não lhe incomoda. O pintor indicava que também aqueles brasileiros simples e pobres integravam a nacionalidade.

Caipira picando fumo, Almeida Júnior

No México, acontecia o mesmo movimento. Os artistas escolheram temas populares para compor suas obras. José Agustín Arrieta (1803-1874?), pintor que se dedicou a produzir quadros sobre cenas populares, como mercados e bodegas da cidade de Puebla, deixou uma obra cheia de cor, com os personagens populares plenamente integrados ao ambiente. [...]

José Jara (1866-1939) constitui-se em outro bom exemplo de pintor mexicano que elegeu personagens e ambientes populares como tema de suas obras. Produziu vários quadros nos quais representava os costumes de camponeses de seu país. Entre eles, destaca-se El carnaval de Morelia, de 1899, em que mostrou as festas de carnaval, originárias de um antigo ritual camponês, num pequeno pueblo perto de Morélia.

El carnaval de Morelia, José Jara

[...] A construção das identidades nacionais foi aos poucos se estruturando concomitantemente com a ideia e o sentimento de identidade latino-americana. O nome América Latina [...] foi inventado e acabou sendo aceito como a denominação da região, marcando as diferenças que distanciavam os latino-americanos da "outra" América, a anglo-saxônica.

As visões dos latino-americanos sobre os Estados Unidos se dividiam. Para um grupo, o país do Norte aparecia como modelo a ser seguido, por seu progresso material, sinal dos "povos civilizados", por sua estabilidade política e pela iniciativa e determinação de seus habitantes. Entre os admiradores dos Estados Unidos, Domingo Faustino Sarmiento, na Argentina, e Joaquim Nabuco, no Brasil [...].

No pólo oposto, estavam aqueles que olhavam a América inglesa com temor e apreensão. Um dos primeiros, na metade do XIX, a alertar para as possibilidades expansionistas dos Estados Unidos foi o chileno Francisco Bilbao, polemista radical e inimigo do clero e dos jesuítas. Em Iniciativa de la America, escrito em 1856, propunha a união da América do Sul em torno de alguns pontos centrais: a República, a liberdade, a fraternidade universal e a prática da soberania. Insurgia-se contra qualquer tentativa de invasão da Europa e denunciava as ambições dos Estados Unidos, país com "garras" que estendiam cada vez mais em direção ao Sul. [...] 

José Martí foi considerado herói e mártir da independência cubana, tanto antes, quanto depois da Revolução Socialista de 1959. A célebre frase escrita por Martí, pouco antes de morrer, em uma carta a Manuel Mercado: "Vivi no monstro [EUA] e lhe conheço as entranhas - e minha funda é a de Davi" continua ecoando até o presente. A "funda de Davi" deveria ser manejada pelos latino-americanos para derrotar "o gigante Golias". Cunhou a expressão Nuestra América, para se opor à "outra" América dos anglo-saxões.

Em seus textos, o cubano apresentava a América Latina como uma unidade com passado e destino comuns, dos quais todos deviam de orgulhar [...].

Diferentemente da maioria dos escritores elitistas seus contemporâneos, olhava para dentro das sociedades latino-americanas e as aceitava em sua mistura étnica. Não existiam raças, afirmava ele, "apenas diversas modificações do homem, em detalhes de hábitos e de formas". Desse modo, criticava as teorias raciais e não via qualquer traço de inferioridade na composição étnica da América hispânica. Além disso, se compadecia "dos pobres da terra" e com eles se solidarizava.

Ao se encerrar o século XIX na América Latina, para construir identidades nacionais e latino-americanas, homens e mulheres pensaram sobre problemas da História e das línguas nacionais, escreveram romances, pintaram quadros e discutiram as questões étnicas. Os grandes debates da política que opunham democracia e autoritarismo; cidade e campo; ricos e pobres; elites e povo continuavam na ordem do dia. A escravidão dos negros foi abolida, sem resolver a discriminação contra os novos alforriados. Os indígenas foram arrancados do seu tradicional modo de vida em comunidades e colocados em situação de maior miséria. As mulheres tinham sido ofuscadas e postas em segundo plano, mas entrariam em cena co  todo vigor no século seguinte.

PRADO, Maria Ligia; PELLEGRINO, Gabriela. História da América Latina. São Paulo: Contexto, 2014. p. 87-100.

A questão indígena na América 5: As políticas de proteção aos indígenas

"Quem é quem aqui na América? Não será aqui porventura o berço onde há cinco séculos se engendra e se forja no sangue que se mescla e se mestiça, não apenas nas cores e tons dos corpos e dos olhos, mas na herança coletiva de suas almas e culturas, de seus arquétipos milenares, mitos, valores, crenças e rituais? Não será aqui o berço de um Novo Mundo, como um dia ele foi chamado? Não como um retorno ao passado indígena da nossa América, mas pela fusão de dois mundos que há um tempo não tão distante se chocaram; pelo resgate de valores e modelos de uma civilização indígena que não morreu, mas permanece como potencial vivo em meio das ruínas de tantas Tenochtitlans.

Porventura, não seria aqui, esta parte adormecida do mundo, o palco de um "Novo Renascimento", no qual os modelos não seriam mais Zeus, Apolo ou Afrodites, mas Quatzalcoatl, Huitzopochtli, Wuiracocha, Tonatzin e Sumé?

Que o anunciem do alto das pirâmides e cordilheiras os deuses-heróis e todos os morubixabas, com todas as quenas e muirakitãns.

Que o revelem, o canto das cachoeiras, o grito das araras e o farfalhar das palmas de buriti. Que todos possam escutar no rufar dos tambores, dos maracás e dos rituais da História, sintetizadores sonorizados cantando sons ancestrais.

Que possamos pressentir nos subterrâneos da Terra-mãe as raízes milenares de povos inacabáveis, sementes de uma humanidade renovada, senhora de um futuro que não podemos ainda perceber.

E que dê um toque de urucum em seu rosto mestiço e comece a ouvir uma canção cheyenne". (BARCELLOS, Maurílio Pereira. América indígena: 500 anos de resistência e conquista. São Paulo: Paulinas, 2002. p. 81-82.)

O discurso da "pacificação" e a defesa da aculturação dos indígenas fizeram parte de sucessivas políticas governamentais, até o início do século XX, quando a discussão sobre a situação do indígena no continente ganhou novos contornos. Intelectuais, movimentos políticos e sociais e as comunidades indígenas se manifestaram exigindo respostas dos governos a problemas que se arrastavam havia séculos.

Um evento que deu visibilidade a esse tipo de manifestação foi o XVI Congresso Internacional de Americanistas, realizado em 1908, em Viena, na Áustria, no qual foram denunciados massacres sistemáticos de indígenas no Brasil. Diante disso, o governo brasileiro se viu pressionado a implantar ações de assistência e proteção às populações indígenas. Para tanto, fundou o Serviço de Proteção ao Índio (SPI), em 1910, órgão cuja incumbência era evitar o extermínio dos povos indígenas e solucionar os conflitos.

Cândido Rondon com índios Paresi. Imagem do documentário do Major Thomaz. Sem data.

A direção desse organismo foi assumida por Cândido Mariano da Silva Rondon (1865-1958). Militar adepto das ideias positivistas, Rondon havia se destacado pelo sucesso na instalação de redes telegráficas no centro-oeste do país, durante a qual estabelecera contato com diversos povos indígenas considerados hostis, pondo em prática medidas assistencialistas e declarando-os "pacificados". O SPI atuou de forma semelhante, prestando assistência médica, instalando escolas e procurando demarcar terras a fim de minimizar os conflitos. Esse organismo foi extinto em 1967 e deu lugar à Fundação Nacional do Índio (Funai), até hoje atuante.

O Peru também assumiu, oficialmente, uma política de proteção aos indígenas nas primeiras décadas do século XX. Em 1920, a fundação do Comitê Central Pró-Direitos Indígenas e a promulgação de uma Constituição nacional na qual se reconheciam as terras indígenas representaram conquistas importantes para os povos que constituem esse país.

Os Estados Unidos, por sua vez, tornaram-se referência, nesse mesmo período, ao criar leis que favoreciam a autonomia das comunidades indígenas. Em 1934, o governo decretou a Lei de Reorganização Indígena, que incentivava as comunidades a escrever suas constituições e a se autogovernar, ainda que devessem se subordinar a um organismo federal, o Burô de Assuntos Indígenas. Essa medida contribuiu para conferir legitimidade às tradições e aos costumes indígenas.

Em 1940, foi realizado no México o Primeiro Congresso Indigenista Interamericano, que teve o papel de propor diretrizes e princípios norteadores para as ações governamentais voltadas aos indígenas. Tais princípios passaram a ser seguidos por governos de diversos países latino-americanos e orientaram a fundação de alguns institutos indigenistas, como o da Bolívia, em 1941, e o do México, em 1948.

Apesar dessas iniciativas, a proteção aos indígenas, até então, estava vinculada à ideia de aculturação, de acordo com a qual os indígenas deveriam ser educados nos moldes "civilizados" e inseridos no mercado de trabalho, ainda que isso conduzisse ao abandono gradual de suas tradições.

É consideravelmente recente a concepção de que a organização social, a cultura e os distintos modos de vida dos povos indígenas devem ser reconhecidos e respeitados, não cabendo à sociedade envolvente transformá-los ou moldá-los segundo valores que não fazem parte de sua identidade. Em todo o continente, atualmente, há organizações de povos indígenas que lutam por seus direitos, discutem os problemas e as possíveis soluções para garantir a melhora da qualidade de vida e a sobrevivência das novas gerações. (NAPOLITANO, Marcos; VILLAÇA, Mariana. História para o ensino médio: volume 2. São Paulo: Saraiva, 2013. p. 217-218)

Referências:

BARCELLOS, Maurílio Pereira. América indígena: 500 anos de resistência e conquista. São Paulo: Paulinas, 2001. p. 81-82.

NAPOLITANO, Marcos; VILLAÇA, Mariana. História para o ensino médio: volume 2. São Paulo: Saraiva, 2013. p. 217-218.

O Brasil como nação

Em meados do século XIX, a capital do Império viu surgir uma nova moda cultural: a de procurar vestígios de antigas civilizações, que teriam existido no interior do país antes da chegada de Cabral. Tais incursões, promovidas pelo prestigiado Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, ou, mais sucintamente, IHGB, não eram organizadas por lunáticos, mas sim por renomados intelectuais da época, que contavam, inclusive, com o apoio do governo imperial. A primeira delas, realizada em 1839, teve dimensões modestas, destinando-se a buscar vestígios arqueológicos nas imediações do Rio de Janeiro, onde se acreditava existirem, na Pedra da Gávea - sintomaticamente denominada Esfinge -, escritas rupestres de autoria de antigos fenícios.

Embora essas suspeitas não se tenham confirmado, a esperança de novas e espetaculares descobertas não desapareceu. Tanto foi assim que, em 1840, era dado início aos preparativos de uma arrojada incursão ao sertão baiano, com o objetivo de confirmar informações, que circulavam desde o século XVIII, a respeito das ruínas de uma cidade antiga, supostamente existente nas remotas matas do Cincorá. Como seria de esperar, essa expedição, apesar de ter durado vários anos, não obteve sucesso.

Nem tudo porém, era fracasso. Alguns empreendimentos científicos, embora não vinculados diretamente ao IHGB, resultaram em descobertas surpreendentes. Isso ocorreu, por exemplo, em Lagoa Santa, Minas Gerais, onde o cientista dinamarquês Peter Lund identificou, na década de 1840, fósseis humanos pré-históricos, confirmando as expectativas sobre a existência de um antiquíssimo povoamento do território brasileiro.

Animados com essas descobertas, os membros do IHGB reiniciaram as explorações arqueológicas, identificando, em várias partes do território brasileiro, sambaquis - uma espécie de depósito de lixo pré-histórico. Alguns desses depósitos alcançavam dimensões gigantescas e, no entender da época, bem que podiam esconder em seu interior construções monumentais. Foi isso pelo menos o que imaginou o erudito Francisco Freire Allemáo, que, também na década de 1849, tendo por base informações de um grande sambaqui, escreveu monografia a respeito de uma suposta "pirâmide", localizada no Campo Ourique, no Maranhão.

Paralelamente a essa arqueologia fantástica, desenvolveu-se na capital do Império uma linguística igualmente fantástica, onde aquele que é considerado o fundador da historiografia brasileira, Francisco Varnhagen, procurou demonstrar, através da comparação de vocábulos indígenas com os de antigas civilizações, a origem euro-asiática dos povos tupi-guaranis. Com base nesse conjunto de indícios especulou-se a respeito da origem dos índios do Brasil, quase sempre afirmando que eram "povos decaídos", ou seja, descendentes de altas civilizações mediterrâneas, como as dos egípcios ou dos fenícios, que haviam regredido ao estado de selvageria. O próprio imperador, D. Pedro II, não se furtou ao debate, escrevendo, na década de 1850, aos diretores do IHGB, para que procurassem responder o mais rapidamente possível:

Quais são os vestígios que possam provar uma civilização anterior aos portugueses?

E, mais ainda, em um rompante de etnólogo amador, o imperador sugeriu uma nova questão, interrogando:

Existiram ou não as Amazonas no Brasil?

Aos olhos do leitor atual, esse insólito empreendimento científico pode parecer uma piada. Na época, porém, o tema era levado a sério. Para compreendermos a razão disso, devemos ter em mente que as buscas arqueológicas oitocentistas eram uma espécie de "ponta de iceberg" de outra questão fundamental da época: o da identidade nacional brasileira.

E essa será a questão de que trataremos a seguir.

[...] logo após 1822 surgiram movimentos que questionavam o projeto político imperial "carioca", reivindicando o federalismo ou a independência de suas respectivas regiões. A luta contra esses movimentos demandou extraordinários recursos humanos e financeiros. Sua evolução também esteve longe de ser linear. Em 1831, a abdicação de D. Pedro I ao trono significou uma vitória das forças descentralizadoras, havendo até mesmo o que se convencionou chamar de "experiência republicana", tendo em vista a eleição direta de "regentes", espécie de "presidentes" da época, como foi o caso de Diogo Feijó.

No entanto a abdicação não diminuiu o impacto separatista. Pelo contrário, o período que se estende até 1848 foi caracterizado pelo avanço desse segmento. A elite imperial não só ordenou o massacre dos rebeldes das províncias, como também procurou criar instituições que viabilizassem o projeto monárquico. Os intelectuais vinculados a esse projeto investiram, por sua vez, no combate aos movimentos separatistas, mostrando que os "brasileiros" constituíam uma nacionalidade com características próprias. Em outras palavras, para ser viável, o Império deveria não só se impor através da força, como também por meio de boas instituições e de uma identidade coletiva que justificasse a razão de ser da nação que estava se formando.

Para felicidade destes intelectuais, a última questão, também enfrentada por boa parte dos países europeus, em processo de unificação, facultava-lhes assim um conjunto bastante rico de discussões a respeito da construção nacional. A instituição que centralizou tais debates foi o já referido Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro. Fundado em 1838, o IHGB reunia historiadores, romancistas, poetas, administradores públicos e políticos, em torno da investigação a respeito do caráter nacional brasileiro. Em certo sentido, a estrutura dessa instituição, pelo menos a ser projetada, reproduzia o modelo centralizados imperial. Assim, enquanto na Corte localizava-se a sede, nas províncias havia os respectivos institutos regionais. Esses, por sua vez, deveriam enviar documentos e relatos regionais para a capital, que trataria de escrever a "história do Brasil".

Nas discussões que se seguiram imediatamente à fundação do IHGB, a versão do que seria o elemento central da história nacional, ironicamente, foi definida por um estrangeiro. Segundo o esquema proposto por Karl von Martius, naturalista alemão, a história do Brasil resultaria da fusão de três raças: branca, negra e índia. Com certeza, nos dias de hoje tal definição não seria levada a sério, pois sabemos que a história não é um subproduto das "raças". Além disso, do ponto de vista cultural, os mencionados três grupos não formavam unidades homogêneas, nem muito menos mantiveram relações igualitárias no Novo Mundo, como a noção de "fusão" sugere. Na época, porém, a tese de Martius estava em dia com os mais avançados debates científicos, que, através da análise das diferentes misturas entre anglo-saxões, francos, normandos, celtas e romanos, tentavam explicar as diferentes nacionalidades europeias. Talvez a extraordinária repercussão da interpretação adotada pelo IHGB resulte desse pretenso rigor, que encantou não só historiadores, mas também romancistas e poetas.

A "teoria" das três raças se fundindo e formando a nacionalidade apresentava ainda dois atrativos suplementares. Em primeiro lugar, mostrava que os brasileiros eram diferentes dos portugueses, sendo legítimas, portanto, as aspirações de 1822. Em segundo lugar, tal interpretação procurava esvaziar a legitimidade dos movimentos separatistas, unificando, em uma mesma categoria nacional, o conjunto de habitantes dispersos pelas várias regiões do Império, contribuindo, assim, para a formação de uma identidade brasileira diferenciada da do antigo colonizador.

Mameluca e Cafusa na visão de Karl von Martius, naturalista alemão que defendia a ideia de que a história do Brasil resultaria da fusão de três raças: a branca, a negra e a indígena.

Porém, o sentimento de ser "diferente", em relação aos antigos metropolitanos, era abordado pelos intelectuais de maneira contraditória. É bom se ter sempre em mente que, tal qual o imperador, boa parte da elite monárquica descendia de portugueses. Como se não bastasse isso, romper totalmente com o passado metropolitano significava romper com os laços europeus, laços que, segundo o ponto de vista de muitos, coloriam o passado brasileiro com tintas de civilização.

No mencionado texto elaborado por Martius, que durante décadas serviu de guia a respeito de "como se deve escrever a história do Brasil", o tema do contato das três "raças" é explorado de maneira exemplar. Nele, a contribuição portuguesa para formação da nacionalidade brasileira é associada a instituições políticas, econômicas e religiosas, em outras palavras, às formas de vida civilizadas. Já a contribuição dos negros é apresentada de maneira contraditória, havendo sucintas alusões aos conhecimentos dos africanos em relação à natureza e, ao mesmo tempo, a seus preconceitos e superstições.

Segundo tal interpretação, o que faria do Brasil uma sociedade positivamente diferente da de Portugal não seria propriamente a presença africana [...] mas sim a indígena. Em relação a esse segmento, a posição de Martius foi a de não mencionar uma "contribuição", mas sim indicar que eles eram "ruínas de povos", ou seja, descendiam de uma antiga civilização que teria migrado para o Novo Mundo e entrado em decadência, regredindo ao estado de selvageria. Ora, essa sutil nuança em relação aos outros dois povos formadores da nacionalidade brasileira tinha importantes implicações. Se refletirmos um pouco, perceberemos que Martius transferiu para o futuro a definição do que seria a "contribuição" indígena; dependendo dos rumos tomados pelos estudos arqueológicos e linguísticos [...] essa contribuição poderia ser considerada tão importante quanto a dos portugueses.

Cabe lembrar ainda que, por essa época, os principais centros econômicos do Império contavam com uma população indígena residual. Tal situação abria margem para a análise desse grupo enquanto elemento já incorporado à sociedade brasileira. Haveria, assim, na química simbólica da nacionalidade brasileira, um misterioso ingrediente, que, quando estudado com o devido cuidado, poderia revelar um passado monumental, rival mesmo do europeu.

[...]

Para os intelectuais vinculados a esse debate, a descoberta de vestígios de uma ou de várias complexas sociedades no território brasileiro era uma questão de tempo. Tal crença, por sua vez, resolvia, por assim dizer, um dilema que a muitos assustava: se os portugueses eram a única fonte de comportamento civilizado da nossa índole nacional, quais seriam, ao longo do tempo, os resultados do rompimento com a metrópole? Haveria um retrocesso? Assumir uma identidade não-branca, no mínimo, abalaria a auto-estima dos súditos da nova nação. Afinal, quais seriam as razões para os brasileiros se orgulharem de serem brasileiros?

Ora, é justamente nesse ponto que a apropriação de uma tradição indígena, baseada na existência de uma fantasiosa e ancestral "alta cultura", desempenhou um papel central na química da nacionalidade. Aos "índios" podia ser atribuído o que, supostamente, faltava ao "negro", permitindo-lhes rivalizar com os brancos. Sob a ótica do pequeno grupo de intelectuais que, na época, refletiam a respeito da identidade nacional brasileira, os primeiros habitantes do Brasil passaram a ser vistos como portadores de valores que até mesmo os portugueses da Época Moderna, marcados pela ânsia do lucro e do acúmulo de bens materiais, haviam perdido. Para os autores que adotaram esse tipo de concepção, o mundo indígena teria conservado a nobreza, a generosidade e a bravura do mundo antigo, valores que não existiam mais nas sociedades contemporâneas. A tradição indígena, ou a invenção dessa tradição, fornecia, por assim dizer, os ingredientes que faltavam para fazer do "brasileiro" um ser diferente do português, mas nem por isso inferior.

Boa parte da literatura brasileira do século XIX, como as clássicas obras produzidas por Gonçalves Dias e José de Alencar, estende raízes nesse intricado debate. A cada "ossinho" encontrado nas cavernas, a cada desenho rupestre identificado, a cada novo rumor de cidades perdidas nas selvas, cresciam as expectativas a respeito da descoberta de altas civilizações indígenas que teriam existido no território brasileiro. Essas expectativas, por sua vez, devido às características da vida intelectual no Império, conquistaram um público bem mais amplo do que o restrito grupo de sócios do IHGB. Por essa época, havia, no Brasil, muito pouca especialização da atividade intelectual. Um mesmo indivíduo podia, ao mesmo tempo, ser magistrado, jornalista, romancista, poeta, historiador, arqueólogo, naturalista, transitando, assim, em diversas áreas de conhecimento.

Para compreendermos as consequências dessa situação, é necessário sublinhar que, nas primeiras décadas do século XIX, observamos no Brasil o florescimento do romantismo. Em linhas gerais, os românticos caracterizavam-se pelo ecletismo filosófico, propondo mesmo criar um meio termo entre ciência e religião; estranha combinação que, pelo menos entre alguns autores da época, desdobrava-se em uma aproximação da ciência com a literatura e a poesia. O romantismo também fazia oposição à ideia de que as sociedades tinham a mesma origem, evoluindo da mesma maneira, ou ainda de que a história humana fosse guiada por algum objetivo, como aquele relativo à busca do progresso ou da liberdade. Ao contrário das teorias evolucionistas do século XVIII, os românticos não classificavam as nações como atrasadas, mas sim como diferentes entre si.

Ao considerar a nacionalidade algo a ser "descoberto", o romantismo em muito contribuía para a superação intelectual da experiência colonial. Daí, inclusive, a busca do passado indígena. Justamente por não se saber ao certo a origem dos "índios", as descobertas arqueológicas que estavam para ser feitas poderiam sugerir novas formas de entender e de valorizar a identidade nacional brasileira. Uma vez estipulados esses procedimentos, cabia aos intelectuais aprofundar os estudos e criar meios pedagógicos de sua divulgação. Misturando arqueologia com poesia, linguística com romance de folhetim, pintura com ópera, foram elaboradas, representadas, divulgadas e debatidas explicações de como o Brasil se tornou brasileiro. O leitor, caso queira isso confirmado, deve folhear os antigos números da Revista do IHGB, visitar museus que conservam quadros de Victor Meireles, ouvir O Guarani de Carlos Gomes, ou então correr à estante e abrir, em uma página qualquer, algum romance indianista de José de Alencar.

DEL PRIORE, Mary; VENÂNCIO, Renato Pinto. O livro de ouro da história do Brasil. Rio de Janeiro: Ediouro, 2001. p. 208-215.

Por que globalizar a cultura? [II- Uma revolução cultural rica e abortada]

Cena do filme Deus e o diabo na terra do Sol, dir. Glauber Rocha

Houve um momento em que se reagiu contra essa penetração ideológica estrangeira.

Foi nas décadas de 1950 e 1960 quando o Cinema Novo produziu algumas películas marcantes. Nelas, havia grande preocupação com o conteúdo social. Foram feitos filmes que alcançaram projeção internacional.

É o caso de Rio, 40 graus e Rio, Zona Norte. Ambos tratam da população mais pobre da cidade do Rio de Janeiro. Tiveram a direção de Nelson Pereira dos Santos. Como esquecer O pagador de promessas? Nele, Anselmo Duarte conta a história do caboclo Zé do Burro. É um tema nacional porque mostra o sincretismo religioso dos caboclos e a intransigência da Igreja Católica.

Na época, Glauber Rocha dizia: "Uma câmara na mão e uma ideia na cabeça." Quem sabe você já assistiu a uma das suas grandes realizações, chamada Deus e o diabo na terra do sol?

Clubes de cinema, congressos e entidades como o Centro Popular de Cultura (CPC), da União Nacional dos Estudantes, lutaram pela valorização de questões nacionais! [...]

O teatro igualmente deu sua contribuição. Multiplicaram-se os teatros de bolso, cobrando ingressos mais baratos. O Tablado, de Maria Clara Machado, o Teatro de Arena, de Gianfrancesco Guarnieri, e o Grupo Oficina valorizaram antigos e novos autores de peças nacionais. Apresentaram muitos textos políticos!

Dessa época são duas das maiores peças teatrais produzidas entre nós: Eles não usam black-tie, de Gianfrancesco Guarnieri, e Chapetuba Futebol Clube, de Oduvaldo Viana Filho, o popular Vianinha.

Vianinha, com João das Neves, Augusto Boal e outros, fundou o CPC, em dezembro de 1961. Esse órgão da UNE foi um dos focos dessa revolução cultural. Peças teatrais foram levadas aos sindicatos. Fizeram-se documentários abordando questões econômicas e sociais da realidade brasileira. Distribuíram-se livros, discos e revistas tratando da dívida externa, da reforma agrária e do dia a dia do brasileiro. Editaram-se livros de poesia e de literatura de cordel. Músicas de protesto, como Subdesenvolvido e O povo canta, foram popularizadas.

Essa renovação da cultura brasileira sob uma visão nacional também se deu na revalorização do samba. Muito significativa é a crítica apresentada por Wilson Batista e Roberto Martins. Está presente no samba Pedreiro Waldemar. Veja a letra:

Você conhece o pedreiro Waldemar?

Não conhece

mas eu vou lhe apresentar.

De madrugada toma o trem da circular

faz tanta coisa e não tem casa pra morar.

Em 1960, uma autoridade da cidade do Rio de Janeiro propôs fossem as favelas pintadas. Considerando serem inevitáveis, os barracos nela existentes deveriam ser coloridos. De imediato, Jota Júnior e Oldemar Magalhães deram a resposta:

Favela amarela...

Ironia da vida.

Pintem a favela

Façam aquarela

Da miséria colorida!

Este samba, "Favela amarela", foi bastante cantado no Carnaval de 1960.

Aí veio a longa noite dos generais: a ditadura militar.

A UNE foi fechada. O CPC acabou. A censura e a repressão física chegaram. Muitos acabaram presos. Essa renovação foi sufocada.

Mesmo assim, Zé Kéti ainda conseguiu divulgar seu protesto no samba "Opinião":

Podem me prender.

Podem me bater.

Podem até deixar-me sem comer

que eu não mudo de opinião!

[...] Apesar da influência da Jovem Guarda, foi rica a produção de melodias ligadas às tradições brasileiras. Nos festivais de música popular, realizados nas emissoras de televisão, havia verdadeira guerra entre os sambas e as músicas mais ou menos politizadas. Como titular de programa da TV Record, de São Paulo, desde 1969 destacou-se a Jovem Guarda. Dela participavam Roberto Carlos, Erasmo Carlos, Wanderléia e outros. Em suas músicas, as letras eram românticas ou reproduziam as angústias da classe média. Muitas delas foram feitas para ganhar festivais, pois o grupo também participou do Festival da Música Popular Brasileira, em 1967.

Essa corrente tinha letras despolitizadas. Era um verdadeiro contraste com as músicas de protesto.

De que vale o céu azul

E o sol sempre a brilhar

Se você não vem

E eu estou a lhe esperar

Só tenho você no meu pensamento

E a sua ausência é todo o meu tormento

Quero que você

me aqueça neste inverno

e que tudo mais vá pro inferno.

(Quero que vá tudo pro inferno, canção de Roberto Carlos e Erasmo Carlos)

Outra linha musical "tinha como características a marca regional, o acento nordestino e a ausência de conotação urbana". Essa análise é de Martha San Juan França. [...]

[...]

Foi nesse contexto que explodiu uma reação de grande impacto: o Tropicalismo. Caetano Veloso, Gilberto Gil, Gal Costa e outros artistas, muitos deles baianos, provocaram verdadeiro escândalo. Por vezes, apresentavam-se acompanhados de conjuntos tocando guitarras elétricas.

Na História social da música popular brasileira, o crítico José Ramos Tinhorão afirma que os tropicalistas renunciaram a qualquer questionamento político-ideológico. Textualmente declara que os tropicalistas "acabaram chegando à tese que repetia no plano cultural a do governo militar no plano político-econômico. Ou seja, a tese da conquista da modernidade pelo simples alinhamento às características do modelo importador de pacotes tecnológicos prontos para serem montados no palco".

[...]

Mesmo assim, Alegria, alegria, de Caetano, e Domingo no parque, de Gil, foram bastante populares na época, principalmente entre os jovens. Para algumas pessoas, aquela música de Caetano era uma crítica à alienação.

Apesar da feroz censura, a resistência à ditadura militar e aos estrangeirismos produziu melodias de grande sensibilidade e beleza. As críticas não deixavam dúvidas da posição política dos autores.

Você corta um verso, eu escrevo outro

Você me prende vivo, eu escapo morto

De repente, olha eu de novo

Perturbando a paz, exigindo o troco...

(Pesadelo, de Paulo César Pinheiro e Maurício Tapajós)

Mas as expressões máximas desse período foram certamente Geraldo Vandré, Chico Buarque de Holanda, Torquato Neto, Luiz Gonzaga do Nascimento Junior, o Gonzaguinha, Ivan Lins, Taiguara e Jards Macalé. Esses artistas chegaram a ser considerados malditos. Tiveram músicas censuradas. Alguns partiram para o exílio.

[...]

Vandré compôs uma melodia cheia de frases-denúncias e de estímulo à luta: Caminhando - Pra não dizer que não falei de flores. Foi uma loucura em um dos festivais da canção. Centenas de pessoas logo repetiam a letra, entoando a melodia.

Caminhando e cantando

E seguindo a canção.

Somos todos iguais

Braços dados ou não

Há soldados armados

Amados ou não

Quase todos perdidos,

De armas na mão.

Nos quartéis lhes ensinam uma antiga lição.

De morrer pela pátria

E viver sem razão [...]

Vem, vamos embora

Que esperar não é saber.

Quem sabe faz a hora,

Não espera acontecer.

Militares até pediram a prisão de Vandré.

Felizmente, a sensibilidade e a coragem de um punhado de artistas resgatavam os valores e a riqueza da cultura nacional. Eles e muitos outros continuaram a resistir. A denunciar a violência existente.

[...]

Quase ao findar a década de 1970, a censura deixou passar uma canção marcante. Melodia belíssima. Notável interpretação de Elis Regina. Letra de alegorias, mal disfarçando as denúncias e críticas à ditadura existente. Às atrocidades cometidas. Às mulheres viúvas de opositores assassinados. Uma mensagem plena de esperança no amanhã. Na volta da democracia. No retorno daqueles que partiram. Exilados ou banidos.

O bêbado e o equilibrista, canção de Aldir Blanc e João Bosco, em 1979, tornou-se verdadeiro hino do Movimento pela Anistia.

E nuvens

lá no mata-borrão do céu

chupavam manchas torturadas,

que sufoco!

[...] Chora

a nossa pátria-mãe gentil

[...] com a volta do irmão do Henfil

com tanta gente que partiu

num rabo de foguete.

[...] Azar,

a esperança é equilibrista,

sabe que o show de todo artista

tem que continuar.

É fundamental multiplicarmos o número de artistas cada vez mais conscientizados da necessidade de lutar. Lutar contra a globalização da cultura e da sociedade brasileira.

Globalização que, na realidade, é a nova face do imperialismo.

[...]

Não podemos contar com a grande maioria das autoridades. Ela está preocupada em subvencionar os Rock' in Rio, Hollywood Rock, Free Jazz. O domínio da opinião pública pelos meios de comunicação e gravadoras multinacionais busca impor sons musicais contaminados pelo popularesco.

As emissoras de rádio e televisão inundam o país com os sons de conjuntos impregnados por esses sons. [...]

[...] a política dos meios de comunicação não visa apenas a compor gostos, modas. Criar sucessos. Seu objetivo real é alienar. [...]

[...]

Apesar dessa massificação o rap tem invadido as cidades, descendo do morro ou da periferia, com músicas de duvidosa qualidade. Algumas delas, no entanto, constituem verdadeiros protestos políticos e sociais.

Felizmente um Zeca Pagodinho, um Bezerra da Silva, uma Beth Carvalho, um Renato Russo, um Paulinho da Viola, um Nelson Sargento ainda sustentam a bandeira da genuína MPB. Sem perder a beleza da melodia, nem a malemolência do ritmo, suas músicas contêm frases-denúncia da realidade brasileira.

A injustiça impera na face

da Terra

A miséria sempre gera guerra

Por isso existem os conflitos

sociais

E as nossas crianças nas ruas

estão desamparadas

(Juiz de toda humanidade, samba de Bicalho e Capri. Canta Bezerra da Silva)

AQUINO, Rubim Santos Leão de et alli. Brasil: uma história popular. Rio de Janeiro: Record, 2003. p. 166-175.

Somos ou não somos racistas?

Eis a questão que desafia legisladores, intelectuais, cientistas e historiadores há mais de um século, em uma nação que é tão mestiça quanto desigual.

por Sílvia Capanema P. de Almeida O jornalista e cientista social Ali Kamel publicou o livro Não somos racistas (Nova Fronteira). Trata-se, como o subtítulo indica, de "uma reação aos que querem nos transformar numa nação bicolor". O livro defende a ideia de que compomos uma nação predominantemente mestiça e que o racismo existe como manifestação minoritária e não institucional, sendo a pobreza o principal problema do país. Pretende criticar as reivindicações do movimento negro e os projetos de adoção de cotas raciais nas universidades públicas brasileiras. Do outro lado do debate, há vozes que defendem a tese de que o elogio da mestiçagem brasileira tem caráter ideológico, tendendo a esconder o racismo existente no país e a exclusão do negro ao longo dos cinco séculos de formação do Brasil. Esse é o pensamento do antropólogo Kabengele Munanga em seu Rediscutindo a mestiçagem no Brasil (Autêntica, 2004)  Para se situar nessa discussão, seria interessante compreender o contexto dos períodos anterior e posterior à abolição. O processo de abolição não pode ser resumido ao 13 de maio de 1888. Por trás da data histórica, o comportamento da população negra no país mostra a existência de uma realidade muito mais complexa. Por um lado, antes mesmo da abolição, ser negro já não significava mais exatamente ser escravo. Pesquisas recentes apontam que apenas 5% do total da população negra ou parda do país era escrava às vésperas da extinção da escravidão. O grande número de alforrias por reconhecimento, laços pessoais e familiares, compras, entre outros fatores, mostrava que já havia muitos negros e mestiços vivendo além da escravidão, principalmente no meio urbano. Além disso, as fugas e formações de quilombos, muitos dos quais apoiados pela população pró-abolição, também já contribuíam para uma relativização da identificação do negro como escravo nos últimos anos do império. Um sujeito de cor negra ou parda poderia ser escravo, mas também livre ou liberto, como indicam as categorias dos censos do período. Por outro lado, a tão famosa Lei Áurea assinada pela princesa Isabel não significou a igualdade em termos de inclusão e cidadania para negros e ex-escravos, ainda que as diferenças não fossem registradas pela legislação, pelos códigos e regulamentos institucionais de maneira geral a partir dessa data. Para muitos negros, pardos e outros, o lugar social marcado inicialmente pela escravidão não seria modificado em pouco mais de um século e algumas gerações. Na ausência de qualquer programa de integração dessa população pobre e praticamente analfabeta, boa parte desse contingente de cidadãos e seus herdeiros permaneceu excluída dos bens materiais e culturais durante muitos anos.  Depois do 13 de Maio, muitas famílias continuaram como mão-de-obra nas mesmas fazendas onde tinham sido escravas. Alguns indivíduos migraram para os grandes centros urbanos, em muitos casos reforçando o número de subempregados ou "desocupados", segundo a terminologia da época, e lotando os cortiços e favelas que se formavam nas cidades. Alguns outros adquiriram consciência da sua condição e associaram-se para denunciar a situação e defender seu lugar na sociedade, como no caso da Guarda Negra, espécie de milícia que procurava proteger a liberdade dos negros e a personalidade da princesa Isabel, e da imprensa de identidade negra, que denunciava o problema e funcionava como um espaço de sociabilidade para essa população.  Posteriormente, já nos anos 30, a fundação da Frente Negra Brasileira (FNB) iria politizar a discussão, buscando um espaço para o negro na esfera política. Tudo isso indica que havia mais diversidade do que se acreditava na inserção do negro na sociedade brasileira do pós-abolição. Esse passado de escravidão iria marcar também o debate em torno da construção da nação e do Estado brasileiro. Já em meados do século XIX, intelectuais, legisladores e cientistas mostraram-se preocupados com o perfil e a composição da sociedade brasileira, e com os modelos e projetos possíveis para a construção do país. Muitas das construções institucionais iniciadas com d. João VI e d. Pedro I foram incrementadas no Segundo Reinado. D. Pedro II era um monarca ilustrado e incentivador das artes e da ciência, tendo certa vez afirmado, parodiando o rei absolutista francês Luís XIV, "a ciência sou eu". Nesses governos, sobretudo após a independência, foram criados institutos de estudo e expandidas as universidades e academias, lugares onde se debatia sobre qual seria o projeto de sociedade possível e desejado no Brasil. Apesar da resistência de alguns setores, o fim da escravidão era tido como inexorável.  Vários aspectos podem ser apontados como tendo contribuído para esse fim: as pressões internacionais, o fortalecimento do capitalismo industrial e a necessidade de mão-de-obra livre e consumidora, as idéias igualitárias oriundas do pensamento iluminista, a própria ação dos escravos, que manifestaram diferentes modos de resistir, por meio das fugas, dos quilombos e das revoltas durante todo o século XIX e em várias partes do mundo. A título de exemplo, a revolta de negros escravos que massacraram seus senhores tomando o poder na colônia francesa de São Domingos, hoje Haiti, ainda no início do século XIX, apavorava o imaginário dos grandes proprietários brasileiros. Definitivamente, as elites brasileiras não gostariam que o Haiti fosse aqui. Além disso, pode-se dizer que extinguir a escravidão era uma exigência do mundo dito civilizado e corresponder a essa demanda seria fundamental para colocar o Brasil no ritmo do progresso, de acordo com os conceitos da época. As negociações entre os interesses de diferentes setores fizeram a abolição ser fruto de um processo gradual. Uma lei de extinção do tráfico foi assinada já em 1831, a partir de uma exigência inglesa. Porém, não chegou a ser aplicada, tendo surgido daí a expressão "para inglês ver". O tráfico só seria abolido de maneira efetiva em 1851, com a lei Eusébio de Queirós. Com o fim desse comércio, a grande mudança no país foi a acentuação do tráfico interno. Tornou-se mais comum do que nunca a venda de escravos das fazendas do Nordeste para o Sudeste cafeeiro, acompanhando o deslocamento do eixo da economia para essa região. Em 1871, foi promulgada a Lei do Ventre Livre, e, apesar do caráter moderado desta, os fazendeiros perceberam que não nasceriam mais escravos no Brasil. A escravidão estava com os dias contados. O "problema" da integração do negro na sociedade brasileira apenas começava.  Seria o Brasil um país de negros e mestiços? Será que isso combinaria com a noção de país civilizado de padrão europeu que se pretendia para a ex-América portuguesa? Essas eram algumas questões sobre a identidade brasileira que intelectuais, médicos e cientistas sociais se colocavam no fim do século XIX e início do XX. O pensamento dominante na época era fortemente influenciado pelo evolucionismo e pela teoria de seleção natural de Charles Darwin. Esse biólogo britânico, observando o comportamento das espécies animais, desenvolveu uma teoria que explicava a modificação e evolução das espécies por meio de um processo de melhor adaptação ao meio, que seria sintetizada pela expressão "a lei do mais forte". Seu trabalho teve grande influência no pensamento moderno, sobretudo no que se refere à secularização, exterminando a idéia de que o homem teria sido criado por Deus. Porém, para alguns outros homens de ciência daquele tempo, o evolucionismo poderia também se aplicar ao comportamento humano, o que foi chamado de darwinismo social.  Segundo as mais expressivas concepções dessa corrente, não somente o negro tende a ser visto como ser inferior ao branco na escala da evolução como o mestiço apresenta em si um problema. Alguns pensadores do darwinismo social chegaram a insinuar que o mestiço seria também infértil. Daí a origem da palavra mulato, termo oriundo de "mula", híbrido nascido do cruzamento do cavalo com o jumento. A explicação ideológica para isso seria a tentativa de desestimular as relações inter-raciais. No contexto brasileiro, a hibridação seria inevitável. Como a historiografia demonstra, o número de mulheres brancas vindas para o território brasileiro foi sempre inferior ao de homens, sendo a mestiçagem conseqüência disso. Seria preciso que os nossos cientistas e intelectuais pensassem em outros modelos. Dentro dessa concepção, um dos primeiros a tentar identificar, qualificar e diagnosticar o elemento afro-brasileiro foi o escritor, sociólogo e jurista Sílvio Romero, que entendia que o destino da população brasileira era tornar-se branca, já que na mestiçagem o tipo racial mais numeroso tende a prevalecer. Romero acreditava que o branco seria favorecido pelo fim do tráfico e pelo aumento da imigração de trabalhadores europeus.  Outro brasileiro que se dedicou à questão nesse contexto, o médico e antropólogo Raimundo Nina Rodrigues, discordou da tese de Romero. Para ele, não seria possível estabelecer no Brasil uma civilização a partir da mistura entre o branco, o negro e o índio. Estes últimos eram tipos inferiores e não poderiam contribuir para tal ideal civilizacionista. Nina Rodrigues acreditava que a mistura entre raças diferentes criaria indivíduos fracos, que não se identificariam com o modo de viver de nenhuma das duas raças, gerando um tipo inferior. Acreditava que o Estado deveria legitimar as diferenças, para tratar de maneira mais adaptada "superiores" e "inferiores". Essas propostas não foram utilizadas pela República, na Constituição de 1891 e nos Códigos Civil e Penal da época, que não faziam mais distinções entre "negros", "brancos" ou "pardos". Todos eram cidadãos. O problema seria a pobreza, a vadiagem, a mendicância e a capoeiragem, contravenções punidas pelos artigos 391 a 404 do Código Penal de 1890. Para o direito brasileiro, não era desejável haver uma população desocupada, sem dinheiro e sem lar. Os indivíduos nesse estado, muitos dos quais negros ex-escravos ou descendentes de escravos, poderiam ser enviados a diversas instituições, como às colônias correcionais ou mesmo ao Exército e à Marinha. Não foi o pensamento do darwinismo social que vigorou na concepção dessa legislação, mas com certeza estavam presentes as idéias de ordem e em grande parte a mentalidade higienista. Observa-se, além disso, que o estímulo dado pelo governo brasileiro à imigração de trabalhadores europeus no fim do século XIX e início do XX foi em grande parte justificado pela ideologia de branqueamento da população. Nos anos 30, enquanto as idéias eugenistas voltavam à moda na Europa, sobretudo a partir da experiência do nazismo alemão, no Brasil tendia-se para uma nova compreensão da sociedade, para uma abordagem culturalista. Já havia uma corrente de valorização do mestiço como representante da identidade brasileira desde a década de 1870, porém seria com o sociólogo Gilberto Freyre que esse modo de pensar ganharia maior expressão. Em seu clássico Casa-grande e senzala, Gilberto Freyre compõe uma história social e cultural do Nordeste agrário e escravista durante o início do período colonial, o que corresponde à fase de predomínio da economia açucareira. Nesse contexto, o menor número de mulheres e o caráter conciliador do colonizador português favoreceram o desenvolvimento da mestiçagem no país, diminuindo a distância entre a casa-grande e a senzala. O mulato seria o elemento de conciliação entre os extremos existentes. Além disso, Gilberto Freyre aposta na mestiçagem como o principal traço da identidade brasileira, fazendo uma leitura positiva da hibridação. Estão lançadas as bases para a ideologia da "democracia racial", posteriormente apontada como um mito pelas releituras de Gilberto Freyre. Esse pensamento parece ter sido bem aceito pelo Estado e pela população brasileira. Ao mesmo tempo que a idéia de democracia racial foi incorporada pelo senso comum e colaborou para a construção da própria identidade nacional, o Estado e as instituições receberam com boa vontade essa teoria. A crença numa contribuição igualitária do índio, do negro e do branco participa do mito fundador do Brasil. Além disso, essa igualdade também favorece o estabelecimento do Estado brasileiro que sempre se desejou: sob a impressão de que há igualdade entre as cores e diferenças, cria-se um código comum, evitando-se conflitos e embates. Dessa forma, o Brasil se parece mais com aquilo que gostariam que fosse, já sabendo como ele é. Sílvia Capanema P. de Almeida. Somos ou não somos racistas?  In: Revista História Viva. Novembro 2006.

A diversidade latino-americana

A diversidade de ingredientes da América Latina vem chamando a atenção de cozinheiros do mundo inteiro. [...] Para discutir a riqueza da gastronomia latino-americana, a Menu convidou para um bate-papo o historiador Henrique Carneiro [...] e o sociólogo Carlos Alberto Dória [...].

Astecas preparando refeição. Ilustração do Codex Florentine. Século XVI.

Como vocês veem o fato de a diversidade e a complexidade das cozinhas americanas estarem mais evidentes em alguns países, como México e Peru?

Henrique Carneiro Acho que as grandes civilizações pré-colombianas tiveram essa primazia por conta de serem mais cosmopolitas que os índios do Brasil. No Peru, há uma ascendência da civilização pela combinação dos produtos da floresta e do mar. É o mar mais viscoso do planeta, e há recursos, oriundos do que eles chamam de pisos ecológicos, que até hoje fazem a riqueza da região: batatas plantadas acima de três mil metros, amarantáceos (como as quinuas) plantados há mais de quatro mil metros de altitude. E há o cultivo do algodão, que permitiu a eles tecer redes e armadilhas para os peixes.

Carlos Alberto Dória Acho errada a visão de que aos povos da floresta, como os do Brasil, estaria reservado um lugar não tão marcante. Nos anos 1980, houve uma revisão disso: há indícios  de que no Alto Xingu já se tinha uma sociedade bastante complexa, com cidades muradas ligadas por estradas largas e, entre elas, pomares de frutas como pequi e grandes tanques de criação de tartarugas.

Carneiro Ainda assim, me parece que a diferença marcante entre as sociedades andinas pré-colombianas e os povos da floresta é a poderosa rede de intercâmbios entre diferentes regiões e altitudes. Essa homogeneidade da civilização tropical florestal, embora tenha sido desprezada, é de uma riqueza de produtos disponíveis menor do que a dos povos andinos.

Dória As culinárias andina e mexicana têm um viés popular duradouro. Nós, brasileiros, nos ocidentalizamos demais. Nos orgulhamos dos italianos, espanhóis e alemães que vieram para cá, mas não do índio. Na época da independência mexicana (1910), a burguesia deste país reivindicou para si a cultura popular. Houve, então, uma incorporação simbólica, principalmente da cultura pré-colombiana.

E quanto às bebidas tradicionais?

Carneiro O Brasil é o único país de tradição indígena que perdeu o hábito de suas bebidas fermentadas. A chicha (fermentado de milho), feita do Chile à Colômbia, e o pulque mexicano continuam vivos até hoje. Outro exemplo dessa perda das tradições é o cactus: essa planta só existe na América. Em todas as culturas do continente, o cactus faz parte dos pratos. No Nordeste brasileiro, ele só é comido quando a fome é extrema. Retomando a questão da maior complexidade ou diversidade deriva, também, do uso do sal, escasso no contexto indígena brasileiro, enquanto no Peru havia uma corrente de tráfego de sal que abastecia os povos com elementos nutricionais importantes.

Quais seriam os ingredientes fundamentais para a construção das cozinhas latino-americanas?

Carneiro No México, milho, feijão e chiles (pimentas). Depois, alimentos complementares, como as abóboras, o tomate e o abacate.

Dória No Brasil, as guerras entre tupis e tapuias é, no fundo, a guerra do milho e da mandioca. Acho que o milho e a mandioca são alimentos distintivos na América do Sul. É inegável que, entre os alimentos proteicos, a riqueza de peixes na Amazônia é grande, um sustentáculo da alimentação. E, combinada à mandioca, na medida em que o tucupi, além de alimento, é um conservante. E no plano dos pequenos ingredientes, o Brasil é muito rico.

E quanto às frutas?

Dória A variedade de frutas em São Paulo era imensa. Há frutas da minha infância que os jovens hoje desconhecem, como o cambucá. Essa destruição recente influi muito na visão que se tem da nossa culinária. Embora o valor culinário de São Paulo, por exemplo, seja a própria diversidade, por conta das migrações, ela nega a diversidade original nativa. Tanto é que a palavra exótica é aplicada pelo brasileiro às coisas do próprio país.

Carneiro Lembremos que o tomate, americano, é uma fruta. Mas uma fruta destacada nas Américas é a banana-da-terra. Em Cuba, no Equador e na Colômbia, é o acompanhamento geral das comidas. Vende-se banana como se vende batata chips.

É possível traçar diferenças entre a colonização espanhola e a portuguesa na culinária de suas colônias?

Dória O fundamental, quando se trata do período colonial, é perceber que a mesa europeia advém das colônias, quer sejam as especiarias do Oriente, quer sejam os vegetais das Américas.

Carneiro Há também a questão dos cozidos, como a olla podrida (ou puchero) espanhola, que nas Américas tem equivalentes como o ajiaco (colombiano), o sancocho (peruano e boliviano) e o locro (boliviano). No Brasil não temos um cozido dessa natureza, com vegetais. Na Espanha usa-se, sobretudo, grão-de-bico.

Dória Essa relação que se faz na América espanhola com o cozido, nós fazemos com o vatapá. E o que é o vatapá? É a açorda portuguesa. Em todas as colonizações portuguesa, há um equivalente: uma sopa que leva pão. Mas o que unifica a colonização ibérica é o porco, que chega à América e se torna um pilar da alimentação de vários países.

Propala-se hoje uma certa "superioridade" gastronômica do Peru...

Dória A Amazônia é anterior ao Peru e ao Brasil. Então, ela vai engolir o Peru e o Brasil!

Carneiro Na qualificação dos ingredientes e receitas, duvido que o Peru possa ser mais amplo do que as diferentes tradições do Brasil. Mas o País tem produtos muito peculiares, que originam combinações peculiares. E uma diversidade de ecossistemas num espaço pequeno.

Dória Essa "oposição" entre Peru e Brasil se baseia no equívoco de achar que as receitas é que fazem uma culinária. O que o Peru tem de marcante é um grande chef, Gastón Acurio, cujo discurso político é muito articulado, e onde a culinária é um fator de emancipação do trabalhador e está ligada à construção de um modo de vida, o que falta no Brasil. Nossos chefs ainda veem o Brasil pelos olhos europeus, não mais pelos dos franceses, mas, agora pelos dos espanhóis.

E quanto ao trabalho que se faz com relação à Amazônia?
Dória O que existe hoje em termos de atenção culinária na Amazônia está concentrada no Peru, exatamente por causa de Acurio. Nós sentimos falta disso, parece que a Amazônia não nos pertence. Mas se atentarmos a Belém, particularmente ao jovem cozinheiro Thiago Castanho, podemos ver com esperança um tratamento da cozinha amazônica a partir da própria Amazônia.

Carneiro Mas há aqui um intérprete nacional da culinária como Acurio? O próprio (Alex) Atala fez pesquisas na região, mas não se incorporaram. A própria coca peruana, não é só uma droga, pois tem vários usos culinários que foram recuperados, como torta de coca, farinha de coca, e são motivo de orgulho dos peruanos.

Cristiana Couto. Revista Menu. Outubro 2011. p. 57-59.

Brasil e África... Uma ligação histórica?

"Venho de Angola, camará"

"Dengo, farofa, moleque, quitanda, samba... Quer palavras mais brasileiras que estas?

De fato, são brasileiras - mas nasceram na África. Foram trazidas da vasta região costeira central do continente, onde hoje estão Angola e Congo. Com origem no tronco linguístico banto, o umbundo e o quicongo, essas palavras substituíram vocábulos portugueses que eram utilizados para os mesmos fins. Ou seja, em alguns casos, os falares africanos conseguiram sobrepor-se aos outros. Como a língua é algo vivo, algumas palavras mudaram um pouco, outras adquiriram significados diferentes, mas não muito distantes do original.

A linguagem é um dos aspectos mais evidentes da contribuição cultural dos africanos trazidos para o Novo Mundo. Mas nem de longe é o único. Houve diversos aportes civilizatórios da África para o Brasil, e algumas regiões foram especialmente relevantes nesse processo, como é o caso de Angola. Práticas religiosas, conhecimentos técnicos agrícolas e de mineração, valores sociais, costumes da vida cotidiana e hábitos de alimentação, entre outros elementos, fizeram parte da bagagem cultural que os escravizados trouxeram para a formação de nosso país.

Manifestações religiosas como os calundos, de forte presença entre os escravos trazidos da região Congo-Angola, estão na origem de religiões afrobrasileiras, como o candomblé na Bahia. Há indícios de que a arte da capoeira tenha origem na 'dança da zebra', o n'golo do sul de Angola. O jongo, tão presente em comunidades negras do Sudeste brasileiro, e a congada, assinalam sua herança centro-africana em versos, personagens, palavras. Os movimentos de corpo característicos de algumas danças brasileiras - sobretudo o rebolado - também têm sua origem em Angola. De lá, portanto, veio boa parte da nossa ginga. Aliás, esta é uma palavra derivada da língua quimbundo, e nomeava uma rainha africana. De nome de rainha a elemento da congada, a ginga adquiriu muitos outros significados, hoje atribuídos principalmente aos brasileiros.

Os laços que ligam o Brasil a Angola existem há muito tempo. Remontam à formação do Império português, do qual fizeram parte, e se estendem por séculos, chegando aos nossos dias. [...]

Nas palavras do padre Antonio Vieira, em 1648, 'sem negros não há Pernambuco, e sem Angola não há negros'. [...]

O que não se pode nem se deve deixar de lembrar são nossos fortes vínculos com esses povos e essa terra. As heranças congo-angolanas, que em grande parte nos tornaram o que somos, nos lembram o quanto é importante perceber, reconhecer e se orgulhar do nosso pertencimento à África.

As rápidas transformações geopolíticas em todo o planeta trazem novos desafios para o Brasil. Para saber qual o seu papel nesse jogo, o país necessita primeiro conhecer sua verdadeira identidade. E isso inclui recordar os compromissos que tem com a própria História."

LIMA E SOUZA, Mônica. Venho de Angola, camará. In: FIGUEIREDO, Luciano [org.]. Raízes africanas. Coleção Revista de História no Bolso, vol. 6. Rio de Janeiro: Sabin, 2009. p. 11-15.