"E eram todos pardos, todos nus, sem coisa alguma que lhes cobrisse suas vergonhas"

Abril de 1500. Parte dos homens que estavam na esquadra de Cabral e desembarcaram nas terras avistadas surpreendeu-se com a natureza exuberante que se estendia por toda a parte. Tudo era diferente do que estavam acostumados e vários foram os estranhamentos relatados na carta feita por Pero Vaz de Caminha ao rei português. A contar pelo número de vezes em que o escrivão fez referências aos corpos indígenas, este parece ter sido um dos mais impactantes. Apesar do espanto pela nudez, acreditaram que seria um corpo sem pecado, porque tais seres não conheciam a maldade. Chegaram a essa rápida conclusão apenas observando seus corpos e comportamentos.

Marabá, João Batista da Costa

Logo no início da carta, após relatos de aspectos da viagem e do desembarque, há referência aos índios e a seus corpos. Foram descritos como pardos que viviam nus, não possuíam nada que cobrisse "suas vergonhas" e não se sentiam encabulados com isso, pelo contrário: eram de "grande inocência". Para eles, como não era importante cobrir seus rostos, não fazia a menor diferença tampar ou não seus corpos, situação constrangedora e aflitiva para os europeus, os quais, assim, trataram logo de entregar aos índios algumas peças de vestuário. A carta segue explicitando que havia sido oferecido a eles um barrete vermelho, uma carapaça de linho e um sombreiro preto, curiosos objetos que serviam tão somente para cobrir as cabeças. Apenas depois dos primeiros encontros foram ofertadas roupas propriamente.

Moema, Pedro Américo

As informações sobre aquelas pessoas "exóticas" eram sempre voltadas para seus corpos. Os navegantes tentavam, de formas diferentes, demonstrar para aquele grupo que deveriam cobrir suas "vergonhas", em vão. O cronista relata que, no momento da missa, deram um pano para que uma índia que estava por perto pudesse se cobrir. Todavia, parece que ela não viu sentido naquilo e, ao se sentar, não tomou os devidos cuidados em esconder partes de seu corpo. Ainda que a nudez feminina incomodasse os europeus, também lhes proporcionava momentos de satisfatórias comparações com as mulheres da Europa e elas, as índias, ganhavam na disputa. Comentando sobre uma jovem nativa em particular, Caminha afirmou que era

tão bem-feita e tão-redonda, e sua vergonha tão graciosa, que a muitas mulheres de nossa terra, vendo-lhes tais feições, envergonharia, por não terem as suas como as dela.

O relato também fazia referência a outros aspectos culturais ligados aos corpos indígenas, entre os quais os cabelos, descritos como corredios, cortados e enfeitiçados, a pintura e o uso de objetos identificados como adornos. Com relação à pintura corporal, informava que eles usavam preto e vermelho nos troncos e nas pernas e que variava de pessoa para pessoa ou conforme o gênero. Já sobre o uso de adornos, o cronista descreveu que enfeitavam os lábios inferiores dos índios, o que não os impedia de comer, beber ou falar.

Marcia Amantino. E eram todos pardos, todos nus, sem coisa alguma que lhes cobrisse suas vergonhas. In: PRIORE, Mary Del; AMANTINO, Marcia. História do corpo no Brasil. São Paulo: Editora Unesp, 2011. p. 15-6.

Mundurucus: os grandes guerreiros da Amazônia

Índios mundurucus, Hércules Florence

Os mundurucus, como seus antepassados por centenas de anos, se pintaram para a guerra. Esses índios de porte altivo, considerados outrora como os mais belicosos dentre os que habitavam a Amazônia e que muito trabalho deram para os brancos que os tentaram subjugar, têm orgulho de seu passado guerreiro. "Se eles insistirem na construção de hidrelétricas nas nossas terras, vamos atacar", garantiu Josias Manhuary, um de seus líderes, à repórter Aline Ribeiro, da revista Época. O guerreiro das margens do Tapajós, revoltado com os planos de aproveitamento do potencial hídrico do rio que dá ao seu povo o peixe diário e a possível inundação das terras em que estão enterrados os seus antepassados, afirmou: "Somos cortadores de cabeças!".

E é fato. A captura de cabeças humanas era o motivo que levava os mundurucus, que, provavelmente, já habitavam a região do Tapajós mil anos antes da chegada dos europeus, a organizar sua sociedade em função da guerra, "Ainda hoje eles têm essa tradição de povos guerreiros, apesar dos constrangimentos da colonização, da catequese e da relação com o Estado", explica o antropólogo [...] Florêncio Almeida Vaz. Como ativista indígena da etnia maitapu e frade franciscano, frei Florêncio, como é mais conhecido, estuda o encontro dos povos indígenas no baixo e médio Tapajós com os colonos portugueses e como se deu o acordo que selou a paz entre índios e lusos no final do século XVII, mudando a história da região.

Uma rica fonte documental sobre os mundurucus foi deixada por cronistas e viajantes do século XIX, como os naturalistas alemães Spix e Von Martius, que visitaram a região do Tapajós entre 1817 e 1820. Em seus relatos, eles descrevem que os "mundurucus, mundrucus ou muturicus, antes do ano de 1720, mal eram conhecidos no Brasil pelo nome; mas, daí em diante, irromperam em numerosas hordas, ao longo do rio Tapajós, destruíram as colônias e tornaram-se tão temíveis que foi necessário mandar contra eles tropas, às quais se opuseram com grande audácia."

Guerreiro mundurucu com cabeça como troféu, Johann Spix and Carl Martius

Chamados pelos indígenas de tribos rivais de paiquicé, ou corta-cabeças, o povo mundurucu atribuía grande significado ritual às cabeças capturadas e cuidadosamente preservadas por um meticuloso processo de mumificação. Todos os inimigos homens adultos de uma tribo atacada eram mortos e suas cabeças, mantidas como troféus de grande valia. Os guerreiros acreditavam que, com isso, adquiriam poderes mágicos que garantiam a fartura e a sobrevivência de seu povo.

A cosmologia desse povo - pertencente ao tronco linguístico tupi -, responsável por sua atitude belicosa, levou à perseguição e ao extermínio de povos como os jumas e os jacarés, tendo influenciado também no deslocamento dos parintintins e dos kawahivas em direção aos rios Juruena e Teles Pires. Os mundurucus perseguiram ainda os muras e lutaram contra os maués, araras e apiacás. "A guerra fazia parte do cotidiano. Eles tiveram de adaptar esse valor para outras formas rituais, como o xamanismo e outras crenças que continuam associadas à guerra", diz frei Florêncio.

O primeiro relato que se tem acerca da existência do povo mundurucu remonta a 1542 e é do cronista e padre espanhol Gaspar de Carvajal, que integrou a expedição de Gonçalo Pizarro (irmão de Francisco Pizarro), de Quito à foz do rio Amazonas, passando pelo baixo Tapajós. "Ele já fala da característica de pintar o rosto de preto", conta frei Florêncio. "Guerrear, para esse povo, era afirmar-se como gente. Além de lutar contra outros povos indígenas, o inimigo passou a ser também os portugueses", diz Almeida Vaz.

Criança e mulher mundurucu, Auguste François Biard

Por volta de 1770, os mundurucus fizeram uma série de ataques aos povoados localizados à beira do Tapajós, ponto de exploração de colonos luso-brasileiros e aldeias missionárias que haviam sido estabelecidas pelos jesuítas. Em 1773, foram responsáveis pelo assalto à fortaleza do Tapajós, em Santarém.

"As incursões pela floresta em busca das cabeças-troféu eram longas. Há registros de que estes índios tenham chegado até o Xingu", destaca o historiador e indigenista André Ramos. [...] Ramos viveu uma década na aldeia Waro Apompo, no rio Cururu, um dos afluentes do Tapajós, na parte alta. "A guerra tem uma função de renovação de vida, as cabeças tinham um papel importante nessa organização", explica o pesquisador.

O padre português Manuel Aires de Casal, em 1819, chamava a área ocupada por esse povo de Mundurucânia, um território que comprrendia os rios Jurena, Amazonas, Madeira e Tapajós. Em razão da ocupação portuguesa dos brancos, os mundurucus acabaram se refugiando no alto Tapajós, onde permanecem até os dias atuais.

Os jesuítas cumpriram importante papel na ocupação do Tapajós. Para expandir a catequese, instalaram-se em aldeias como a de São José ou Maitapus, em 1772; a de Santo Inácio ou Tupinambaranas, em 1737; e, em 1738, as de Borani e Arapiuns, que se destacaram pelo desenvolvimento, todas localizadas no baixo e médio Tapajós.

Mundurucus, Auguste François Biard

Vendo o avanço do inimigo, os mundurucus passaram a atacar sem descanso os assentamentos dos colonos a partir da última década do século XVIII. Na tentativa de conter a ameaça indígena, o poder colonial enviou, em 1794, uma força com cerca de 500 soldados com a missão de atacar os mundurucus até em suas aldeias do alto Tapajós, no atual rio das Tropas.

Nesse momento, acontece a reviravolta. Índios e colonos passam a conviver em paz, no processo que ficou conhecido como a "pacificação dos mundurucus". Não existem ainda versões conclusivas sobre como isso se deu. André Ramos acredita que o contra-ataque perpetrado por tropas portuguesas no alto Tapajós tenha sido decisivo. "Os portugueses sobem o Tapajós, adentram o Jurupari e vencem a batalha. A partir de então, se estabelece uma relação apaziguada", diz.

Frei Florêncio defende a tese de que os próprios indígenas tomaram a iniciativa de estabelecer relações pacíficas com os colonos da região. Uma visita à Vila de Pinhel, em 1795, para encontrar-se com o tuxáua (chefe), quando foram acompanhados até a fortaleza de Santarém, teria selado um pacto de paz.

Em 1795, o governador Manuel da Gama lobo d'Almada adotou a estratégia de pôr fim às hostilidades. Uma vez que o poder colonial não contava com um contingente de homens suficientes para confrontar os termos indígenas, o mandatário enviou um grupo de soldados que capturou dois índios mundurucus, que ficaram por quatro meses na fortaleza da Barra do Rio Negro, na atual cidade de Manaus.

Cerca de 140 índios mudurucus se reúnem em Brasília com o ministro da Secretaria Geral da República, Gilberto Carvalho e representantes de outros órgãos do governo para discutir a suspensão de empreendimentos energéticos na Amazônia e outras reivindicações indígenas, em 4 de junho de 2013. Foto: Fabio Rodrigues Pozzebom / Agência Brasil

Ali, os índios teriam sido bem tratados e receberam inúmeros presentes. Reconhecendo a boa vontade dos raptores, os dois índios teriam se comprometido a retornar e avisar aos outros que os brancos não eram seus inimigos. A partir de então, os conflitos teriam cessado e os mundurucus tornaram-se aliados dos brancos, passando até mesmo a operar como força militar para "pacificar" outros grupos indígenas. "A primeira vila onde os mundurucus se voltaram para a vida colonial foi Pinhel, comunidade de onde venho. Eles estavam ficando enfraquecidos, era uma estratégia. Mas grupos isolados continuaram guerreando no alto Tapajós", comenta frei Florêncio.

Após selada a paz, os mundurucus começam a manter um estilo de vida sedentário nas vilas. "Eles passaram pelo processo de caboclização, que fez com que praticamente desaparecessem como etnia. Foram se tornando cada vez mais ligados e defendendo os interesses dos portugueses. Lutaram, inclusive, ao lado dos portugueses contra os cabanos (entre 1835 e 1840)", ressalta o antropólogo.

Os mundurucus são uma etnia que conseguiu preservar de alguma maneira a sua cultura, até mesmo pela dificuldade de acesso e pela própria belicosidade. Ramos diz que, para além da versão oficial construída pelas missões evangelizadoras ou pelo Serviço de Proteção ao Índio (SPI), primeiro órgão indigenista brasileiro, fundado em 1910 sob uma ótica positivista, uma história indígena ainda está por se fazer. "O que predomina é a visão de que os mundurucus teriam sido atraídos para as margens dos rios pelas mercadorias dos brancos e benesses que chegariam com o contato. A versão dos mundurucus não é essa", argumentou. Frei Florêncio também segue nessa linha, ao salientar uma mudança de perspectiva. "Os indígenas deixam de ser vítimas que foram quase exterminadas. Hoje, eles se veem como povos florescendo", destacou.

Fabíola Ortiz. Os grandes guerreiros da Amazônia. In: Revista História Viva. Ano XI / Nº 127 / p. 40-43.

Saberes milenares: o peso da herança indígena na sociedade brasileira

Cabeça de índio, Henrique Bernardelli

O português que veio ao Brasil era um lavrador desvinculado de suas raízes. Deixara na aldeia europeia seus campos de cultura e seus rebanhos, a família e a comunidade, cujo consenso lhe pautava a vida. Nenhuma lealdade o ligava  à nova terra. Vivia como um estranho junto a um povo com que não se identificava e diante do qual não se sentia moralmente obrigado, senão quando compelido por uma força externa, como a Igreja ou o Estado. A distância cultural que separava o colonizador do habitante nativo era imensa. No Brasil não encontrou nenhum dos frutos que conhecia, nenhum animal doméstico a que estava habituado. As técnicas de cultivo da terra a que estava afeito não se aplicavam à floresta tropical.

A superioridade numérica do índio em relação aos minguados contingentes que vinham nas caravelas era avassaladora. Assim, apesar de toda a sua potência guerreira e técnica, os colonialistas tiveram de aprender com eles a viver nos trópicos, a cultivar seus frutos, a comer suas raízes e paulatinamente a criar nichos que começaram a atuar sobre os índios em torno. A esse processo de chamou a tupinização do português no Brasil, por ser a etnia Tupi a prevalecente no litoral, à época da descoberta.

Meio século depois, já se tinham formado na costa alguns núcleos de população que representavam uma primeira combinação, ainda que desordenada, de uma cultura europeia com uma cultura tribal. Na concepção de Darcy Ribeiro, seriam a “protocélula da etnia brasileira”, que conformariam o que se chama hoje “a cultura rústica brasileira”.

As aldeias da costa, que serviam de feitorias para dirigir o comércio do pau-brasil, tiravam sua subsistência por métodos antes desconhecidos ao europeu, falavam uma língua indígena, o Tupi, e viam o mundo com olhos diversos. Estes núcleos que se uniram primeiro pelo mar, como se fossem ilhas, depois por terra, é que viriam a constituir o Brasil. Já continham os traços essenciais que caracterizariam o perfil do povo brasileiro: não eram europeus e não eram índios. Aquelas protocélulas tinham a solução de sobrevivência do europeu no trópico: produziam um produto de exportação, o pau-brasil, que lhes garantiria as mercadorias europeias de que necessitavam e da própria terra retiravam as fontes de subsistência.

Já nessa fase, o índio era compelido, cada vez mais, a servir como mão de obra escrava à sociedade de cujos ideais não participava. Até que se tornou obstáculo, porque reteve terras que eram cobiçadas, porque sua hostilidade punha em perigo a vida do invasor e porque a necessidade crescente do escravo e do guerreiro levava o colono a um depoimento cada vez mais exacerbado. A inadaptação do índio ao regime de vida e de trabalho do engenho canavieiro obrigou ao afluxo do escravo negro, dando nova dimensão às “protocélulas” iniciais. Segundo Darcy Ribeiro:

“Os conformadores fundamentais destes núcleos foram a escravidão, como forma de contingenciamento da mão de obra e o sistema de fazendas, em que cada novo núcleo foi estruturado.”

A história do Brasil será daí por diante a aventura desses núcleos pioneiros da Bahia, de Pernambuco, do Rio de Janeiro e de São Paulo em sua luta para não indianizar-se ao mesmo tempo em que se armavam de preconceitos contra os índios.

Dentre os muitos legados indígenas à sociedade que foi constituída em seu território, o mais importante foi, sem dúvida, o do seu sangue e genes. Desde a primeira hora, a mulher indígena foi o ventre em que se gerou a população que ocuparia o imenso território conquistado. Diogo Álvares, ou Caramuru, na Bahia, João Ramalho, em São Vicente, mais tarde, Jerônimo de Albuquerque, ele próprio um “meio-sangue”, em Pernambuco, passaram à história como alguns dos muitos exemplos de uniões poligâmicas de que resultaram os primeiros mamelucos, filhos de pais portugueses e índias. Mamelucos esses que, embora falando a língua materna, alimentando-se da mesma forma que seus antepassados aborígenes, identificavam-se ideologicamente com o pai.

Sinal de batalha de índios Botocudos (Bororos), Jean-Baptiste Debret

As expedições de caça ao índio e de procura do ouro, empreendidos pelos paulistas, eram compostas, em sua maioria, por mamelucos e índios recrutados nas aldeias missionárias. Durante muito tempo, paulista foi sinônimo de mameluco. Mamelucos foram os mais notáveis bandeirantes, como Domingos Jorge Velho, destruidor de Palmares que, para parlamentar com o bispo de Pernambuco, em 1697, precisou levar intérprete. Sérgio Buarque de Holanda, a quem devemos essa informação, menciona alcunhas de paulistas ilustres de origem Tupi, sustentando que

“Sinal, talvez, de que ainda em pleno Setecentos persistia, ao menos em determinadas camadas do povo, o uso da chamada língua da terra.”

Até o século XVIII, segundo o mesmo autor, nas capitanias onde atuaram os jesuítas (São Paulo, Rio Grande do Sul, Pará, Amazonas), a língua da terra predominava sobre o português, principalmente no âmbito familiar, na proporção de três falantes para um. Em São Paulo, os velhos ainda se expressavam em língua geral no começo do século XIX, como notou Hércules Florence, e no rio Negro isso ocorre até hoje.

Mais tarde, a composição da população se modificou. Chegaram mulheres brancas, acirrando-se o preconceito contra a nativa. As uniões regulares, antes incentivadas pela legislação colonial, foram sendo desmerecidas, estancando a entrada de genes indígenas. Já então o português podia prescindir do índio porque tirara dele o fundamental: a fórmula de sobreviver nos trópicos, a aprendizagem de seu método de plantio e as próprias plantas que cultivava, bem como a forma de prepará-las e consumi-las. Também obtivera dele a força de trabalho como escravo, substituído pelo negro nos empreendimentos mais lucrativos; sua combatividade de guerreiro para defendê-lo contra grupos hostis e o invasor estrangeiro; os seus conhecimentos da terra, como guia e como geógrafo. E da mulher indígena, a sensualidade, a servilidade e a fecundidade.

Em razão da ampla extensão territorial em que se implantou a tradição cultural Tupi-guarani – que aproximadamente corresponde ao traçado do mapa do Brasil – foi possível imprimir um perfil uniforme à sociedade brasileira.

Sinal de retirada de índios Botocudos (Bororos), Jean-Baptiste Debret

De então até nossos dias, esse, lastro aborígene da cultura brasileira, sobretudo de base Tupi-guarani, conserva-se em grande parte do Brasil interiorano. Isso pode ser observado pela facilidade com que o sertanejo nordestino, o caiçara paulista, ou, mais propriamente, o caboclo amazônico encontram elementos culturais que lhes são familiares num contexto tribal. Para todos, a base da alimentação é a farinha de mandioca, cultivada e preparada pelos mesmos processos. Na casa indígena encontram vários utensílios domésticos que lhes são familiares, chamados pelos mesmos nomes: o tipiti para espremer o sumo da mandioca brava, o pilão, o ralador, a peneira, os balaios, os abanos, as esteiras trançadas de palha; os jacás, samburás, jamaxis, aturas, para trazer peixe, castanha ou produtos da roça. Reconhecem inúmeros implementos de pesca: o pari, que é a barragem para fechar o igarapé e atrapar o peixe; o juquiá ou covo, que é a armadilha crônica; cacuri, curral para peixe, tracajá ou tartaruga; o puçá, a tarrafa e o jererê, espécies de redes; a pesca com linha e anzol (hoje de aço, antes de fisga de osso) e pelo envenenamento dos peixes com certas folhas saporáceas, como o timbó. Do mesmo modo, são familiares ao caboclo e ao sertanejo certos tipos de embarcação como a ubá escavada em tronco de árvore a fogo; instrumentos de música, como o berimbau; armadilhas de caça, como o mundéu ou o alçapão para quadrúpedes e a arapuca para a caça de passarinhos; utensílios de mesa e de cozinha, como o porongo, a cuia, a gamela, o pote e a panela de barro. E, ainda, inúmeros pratos e quitutes como o mingau, o beiju, o chibé (farinha de mandioca misturada com água e às vezes temperada com fruta), a papa, a tapioca, a paçoca de peixe ou de carne com farinha, carne ou peixe assados no moquém, a muqueca, a quinhapira (molho de carne ou peixe com pimenta-da-terra), a mujeca (pirão de caldo de peixe, com farinha), a saúva ou içá moqueada, o tucupi (molho do sumo da mandioca-brava cozido), a bebida de guaraná, no Norte, a de erva-mate no Sul, o caxixi, “vinho” de mandioca fermentada e de frutas e tantos outros.

Uns e outros utilizam os mesmos produtos da indústria extrativa, como o breu, a almecega, a imburana e outras gomas; plantas tintoriais, como o pau-brasil, o jenipapo, o urucum; diversas fibras têxteis, entre as quais o caroá, o caraguatá, o tucum, o algodão; materiais de construção, como o sapé, o cipó, as folhas e os troncos de palmeiras; e um sem-número de ervas medicinais para pajelança e “mezinhas”.

Além desses elementos, o caboclo identificará vários outros, como a rede de dormir, os bancos, o fumo. Verificará que são comuns a índios e caboclos certos hábitos, como o de tomar banho diário de rio, andar descalço, descansar de cócoras. Chamará pelos mesmos nomes várias plantas, animais, acidentes geográficos e topônimos; temerá os mesmos duendes, utilizando fórmulas comuns para controlar aqueles seres sobrenaturais. Desse modo, índios e interioranos encontram formas de entendimento que vêm do início de nossa formação.

O peso da herança indígena pode ser aquilatado no retrato que faz José Veríssimo dos modos de vida e do sistema adaptativo do caboclo amazônico:

“A casa em que vive aquela gente é pouco mais que a palhoça do antigo bárbaro. Fincam no solo alguns esteios brutos (sem falquejo); os dois da frente ou do meio mais altos de modo a que o teto fique inclinado; apóiam sobre esses esteios algumas varas e sobre estas vão estendendo folhas de palmeiras atadas com cipós. Em regra, tais cabanas só têm duas portas, a da frente e a do fundo. Cercam o exíguo recinto com tapumes de jissaras partidas, cobertas às vezes de barro. Quase sempre há uma única divisão: a que serve de dormitório para o chefe da família. O mais é aberto, tendo no centro a lareira, onde nunca se deixa apagar o fogo. Por cima, chegado ao teto, está o jirau, como nas tendas do índio é a despensa da família. No interior destas cabanas, um ou outro móvel se encontrará mais que aqueles mesmo de que usava o antigo selvagem: balaios, esteira de piri, cuias, vasos de argila, redes ou macas de cipó etc. – tudo refletindo muito mal disfarçada a vida do aborígene. Nessas palhoças, o modo de viver, as relações de família, a economia, o regime doméstico – tudo pouco difere do que se observava na taba do selvagem. O homem come de cócoras como o índio ainda comia; cura-se dos males que o assaltam pelos mesmos primitivos processos; anda sempre descalço; quando viaja com a família, vai sempre adiante; caça, pesca como pescava e caçava o silvícola há quatrocentos anos, tendo demais apenas os petrechos e artifícios que a conquista introduziu; as embarcações de que se serve, nos rios e nas baías; o modo de preparar o roçado e de fazer o plantio; o fabrico de farinha, a moqueação de peixe, etc. – tudo acusa de modo flagrante que no homem simples do sítio, mais ou menos isolado da civilização, subsiste mais ou menos fielmente o que havia de mais ponderoso nas raças nativas.”

Do indígena aproveitou a colonização europeia a técnica de coivara (clarear os campos a fogo), que até hoje não foi substituída por processos mais modernos, constituindo-se numa prática sumamente nociva à economia agrícola. Enquanto o indígena utilizava essa técnica para limpar um pequeno trato de terra, extinguindo, pelo fogo, as pragas, os insetos daninhos e a vegetação rasteira, que à falta de enxada e outros instrumentos de ferro não poderia extirpar, o latifundiário aplica a mesma técnica para fazer extensas plantações agrícolas ou pecuárias. As grandes queimadas inutilizam madeiras preciosas e a terra desprotegida de vegetação é lavada por chuvas e enxurradas, carreando todo o húmus vegetal para o fundo dos rios e lagos. Na Amazônia, as consequências desse desmatamento são muito mais graves. O solo fica exposto à forte insolação e ao peso das chuvas. A superfície endurece, anulando sua permeabilidade. Destrói-se toda matéria orgânica, deslizando os minerais solúveis para as camadas mais profundas da terra, onde não penetram as raízes.

A queima em pequena escala praticada pelo indígena e o apodrecimento de galhos e troncos, deixados sem queimar, devolvem ao solo nutrientes necessários para alimentar os brotos. O revolvimento da terra com arado e trator a danifica irremediavelmente, ao contrário do que ocorre quando o índio usa simplesmente uma estaca de cavar para a semeadura. O cultivo de espécies diversas favorece a recaptura parcial dos nutrientes e evita a propagação de pragas, como acontece nas plantações monoculturas.

Examinados todos os fatores que presidem a adaptação do índio ao ecossistema da Amazônia, a arqueóloga Betty Meggers, numa passagem de seu livro Amazônia, a ilusão de um paraíso, afirma:

“O ponto a ser acentuado aqui é que a agricultura itinerante não constitui um método de cultivo primitivo e incipiente, tratando-se, ao contrário, de uma técnica especializada que se desenvolveu em resposta às condições específicas de clima e solo tropicais”.

Como se vê, desconhecendo embora o uso de instrumentos de ferro, as técnicas agrícolas indígenas eram bastante eficientes e perfeitamente ajustadas às condições de seu meio ambiente. Baseavam-se, como ainda hoje, num saber milenar – o conhecimento objetivo da natureza e suas leis – advindo da observação e da experimentação.

RIBEIRO, Berta. O índio na história do Brasil. São Paulo: Global, 2011. p. 101-5.

Influência da Europa sobre a América

No fim do século XVII, a transformação da América pela Europa já era sensível. Os europeus haviam introduzido no Novo Mundo animais e plantas até então desconhecidos: pombos, galinhas, patos, vacas, cavalos, asnos, mulos, cabras, ovelhas, trigo, centeio, arroz, laranjeira, limoeiro, oliveira, vinha. Tinham transmitido o conhecimento de suas técnicas, especialmente a roda e os derivados, todos os instrumentos e mecanismos baseados no movimento circular, uma das bases da civilização do Velho Mundo, e a abóbada, condição das principais construções européias. O aspecto geográfico de muitas regiões americanas já se transformara. Não obstante, as lavouras, os rebanhos, os edifícios e as estradas dos europeus estavam ainda mal disseminados em faixas costeiras, em zonas restritas ou linhas dispersas. O homem branco limitara-se a encetar este gigantesco continente.

O homem branco levara para a América as instituições de seu torrão europeu. Mas, num meio e em circunstâncias novas, tais instituições transformaram-se, dando origem a sociedades diferentes da mãe-pátria, a verdadeiras nações que possuíam todas, em diversas gradações, seus costumes, maneiras próprias de acionar instituições aparentemente análogas às de suas regiões de origem, seus interesses, suas preocupações, um desejo de levar vida própria e de regular por si mesmas seus negócios, um espírito de particularismo e autonomia. Mas tais nações, segundo suas origens e circunstâncias de evolução, diferiam profundamente umas das outras. Desde as colônias espanholas, levadas pela recessão das correntes comerciais a voltar para um regime dominial, senhorial e vassálico, mais próximo da Idade Média europeia do que da metrópole no século XVII, até as colônias inglesas, onde as diversidades religiosas, a livre iniciativa e o grande comércio criaram todas as formas de burguesia, cadinho de experiências políticas que rapidamente ultrapassam as da metrópole, representativos e parlamentares do futuro, passando pelas colônias francesas e portuguesas, em estágios intermediários, estende-se um magnífico campo de pesquisa e reflexões experimentais para o historiador empenhado em compreender as condições de existência dos diferentes regimes políticos.

Incomparável é também o campo de pesquisa aberto pelo contato destas sociedades brancas com os índios e os negros. De fato, nenhuma sociedade branca teve êxito na assimilação e talvez nenhuma tenha verdadeiramente tentado. Negros e índios encontravam-se em níveis de civilização que os europeus haviam sucessivamente atingido na Europa. O problema consistia em levá-los, em algumas décadas, através de todos os estágios percorridos pelos europeus em mais de trinta séculos: e não houve solução para isto. Um resultado do contato das sociedades brancas mais evoluídas com as sociedades índias que o eram muito menos foi a desorganização e a desagregação destas, a redução do número ou o desaparecimento de seus membros. Outro foi a transferência de considerável número de negros da África, a constituição de uma raça inferior, escrava ou desprezada. Os negros puros passaram por incapazes de assimilar a civilização européia, por mansos e sem iniciativa. Aos mestiços, numerosíssimos, concedeu-se uma verdadeira inteligência, mas uma espécie de instabilidade mental. Um resultado considerável foi a transformação das sociedades europeias da América espanhola, portuguesa, francesa, inglesa nas Antilhas e na parte tropical da América do Norte, quer pelos cruzamentos e pelo afluxo de sangue novo, quer pela sua situação de senhores no meio de escravos, ou de senhores chefiando servos. Os hábitos novos daí resultantes e a influência dos povos de cor sobre seus senhores brancos constituem assunto ainda pouco estudado.

A cativa, Eanger Irving Couse

Já esteve em moda opor as colonizações espanhola e francesa, humanas, preocupadas com o indígena, e o seu progresso, o seu porvir, à colonização inglesa, brutal, orgulhosa destruidora do índio. É certo que o governo inglês não demonstrou o mesmo cuidado de assimilação que os governos espanhol e francês. É certo que os colonos ingleses mostraram ser menos aptos a abandonar seus hábitos de espírito e seu gênero de vida, a compreender os indígenas e possuir menos vontade de tentar algo neste sentido, menos facilidade de se unir pelo casamento às mulheres indígenas, uma repugnância em viver a vida dos índios, mais altivez e maior cupidez no lucro. O espírito puritano só complicava as coisas. Thomas Morton, fundador de Mont-Joyeux, foi expulso do Massachusetts porque seus colonos e ele se entregavam, juntamente com os índios, a bebedeiras e a danças endiabradas, à moda índia. O puritanismo viu facilmente nos índios representantes dos Madianitas e Amalecitas dignos de extermínio e no feliz usurpador das terras índias um eleito de Deus. Os franceses, portugueses, espanhóis conviviam de melhor boa vontade com os indígenas. A maleabilidade dos franceses, sua capacidade de adotar os costumes dos índios e para se tornarem bem-vindos em seu meio ficaram proverbiais.

Contudo, mais talvez do que do caráter e da religião, a atitude dos diferentes colonizadores dependeu das circunstâncias e do modo de produção. Nas Antilhas, frente aos negros, os franceses mostraram-se tão racistas quanto os ingleses, embora os negros, via de regra, gozassem de melhor sorte nas colônias francesas. Nas estepes mexicanas, os espanhóis trataram os Chichimecas de maneira semelhante à que os pioneiros ingleses adotaram com os Abenakis ou os Creeks e, mais tarde, os Sioux. No Canadá, os franceses entendiam-se com os índios e, em certa medida, uniam-se às suas filhas, mas os brancos constituíam um punhado apenas e necessitavam dos indígenas. Como teriam procedido, se se vissem, como no Massachusetts, por volta de 1670, em número de 80.000 contra 12.000 índios, com grande necessidade de terras e com os territórios de percurso dos indígenas encravados no meio das lavouras dos brancos? Os ingleses, relativamente numerosos, pouco a pouco repeliram e destruíram os indígenas, tanto mediante o desbastamento do território de percurso onde fugiam os animais de caça, como pela guerra. Os defensores da civilização agrícola multiplicaram-se e privaram de meios de existência, de espaço vital, os praticantes da civilização seminômade dos caçadores, destinados a desaparecerem paulatinamente. Mas os espanhóis, e mesmo os franceses, em geral, subordinaram mestiços e índios a uma sociedade branca dominante e, por outro lado, justapuseram no espaço estas sociedades estratificadas de predominância branca, com tribos indígenas assujeitadas ou protegidas, que permaneceram mais ou menos à parte. Os mestiços subsistiram como indivíduos de segunda categoria, batedores de floresta ou guardas de haciendas ou estâncias. A verdadeira assimilação, a que consistira, para os índios de puro sangue, na adoção de costumes, línguas, trajes, práticas, religião e espírito europeu, reduziu-se a exceções individuais. O problema mantêm-se de pé, para o historiador: a assimilação, desejada a distância pelos homens de gabinete por razões de princípio, crença cristã na igualdade fundamental dos homens, interesse nacional e monárquico, não foi levada avante seriamente, de fato, pelos coloniais. Seria possível?

MOUSNIER, Roland. Os séculos XVI e XVII: a Europa e o mundo. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1995. p. 138-141. (História geral das civilizações, v. 10)

NOTA: O texto "Influência da Europa sobre a América" não representa, necessariamente, o pensamento deste blog. Foi publicado com o objetivo de refletirmos sobre a construção do conhecimento histórico.

Uma festa brasileira na França

O profundo impacto que os indígenas brasileiros provocaram nos viajantes europeus ao serem vistos – desnudos, pintados, dançando (e eventualmente devorando uns aos outros) – nas praias do Novo Mundo, foi largamente amplificado assim que alguns deles foram levados para a Europa e exibidos nas cortes. O primeiro teria embarcado já na caravela que Cabral fez retornar a Portugal com a notícia da descoberta – pelo menos de acordo com o relato que o padre Simão de Vasconcelos escreveu em 1658 (mais de 150 anos depois daqueles acontecimentos, portanto): “E foi recebido com alegria do Rei e do Reino. Não se fartavam os grandes e pequenos, de ver e ouvir o gesto, a falla, os meneios daquele novo indivíduo da geração humana. Huns o vinhão a ter por um Semicapro, outros por um Fauno, ou por alguns daqueles monstros antiguos, entre poetas celebrados”.

A surpresa não foi exclusividade portuguesa: já em 1504, o francês Paulmier de Goneville levou para a França o filho de um líder Carijó, chamado Esomeriq. Ele seria apenas o primeiro de uma longa série de nativos conduzidos a Paris, Rouen e Dieppe durante as seis décadas em que os franceses freqüentaram as costas brasileiras, traficando pau-brasil e permanentemente dispostos a estabelecer uma colônia em pleno coração do território português, fosse no Rio, fosse no Maranhão.

Mas nenhuma iniciativa dos franceses envolvendo os nativos do Brasil pode ser comparada, em assombro e magnificência, à chamada “Festa Brasileira em Rouen”. Dispostos a impressionar o rei Henrique II e a rainha Catarina de Médici – e convencê-los a investir mais nas expedições ao Brasil -, os armadores e comerciantes de Rouen prepararam uma impressionante celebração quando da visita real à cidade, no dia 1º de outubro de 1550. Em uma área às margens do rio Sena, montaram uma autêntica maquete das terras brasileiras: as árvores foram enfeitadas com flores e frutos trazidos do Brasil, o cenário ficou repleto de micos, sagüis e papagaios. Pelo menos cinqüenta eram Tupinambás genuínos, trazidos da Bahia ou do Maranhão, especialmente para a comemoração. Os demais eram marinheiros normandos que conheciam bem o Brasil, fluentes em tupi e habituados no trato com os índios. As mulheres foram recrutadas entre as prostitutas locais.

Uma festa brasileira na França: a iluminura mostra (no canto à esquerda, entre as árvores) a representação dos indígenas brasileiros realizada para homenagear o rei Henrique II, em 1550, em Rouen, na Normandia. Artista desconhecido

Era mais do que uma exibição: era um quadro vivo. E, desde o início, havia ação: indígenas e figurantes caçavam, pescavam, namoravam nas redes, colhiam frutas e carregavam o pau-brasil. E então, subitamente, no clímax do espetáculo, a aldeia tupinambá foi assaltada por um bando de Tabajara – índios que, no Brasil, eram aliados dos portugueses. Ocas foram incendiadas, canoas viradas, árvores derrubadas. Houve um combate simulado, ainda que feroz, ao fim do qual os Tabajara haviam sido amplamente derrotados. Na platéia, além do rei e da rainha franceses, estavam também a rainha Mary Stuart, da Escócia, duques, condes e barões, os embaixadores da Espanha, representantes dos Habsburgos, de Portugal e da Inglaterra, bispos, prelados, cardeais e inúmeros príncipes, além de Nicolau Villegaignon, futuro líder da chamada “França Antártica” – todos assombrados com aquela espetacular representação da vida nos trópicos: o primeiro show brasileiro na Europa.

Durante décadas os indígenas brasileiros continuariam causando sensação na França. Em 1613, três deles tocaram maracás na composição que Gautier, um músico da corte, fez para homenagear os Tupinambá. Mais tarde, inspiraram outro tipo de homenagem – desta vez, filosófica.

BUENO, Eduardo. Brasil: uma história. São Paulo: Ática, 2005. p. 22-3.

NOTA: O texto "Uma festa brasileira na França" não representa, necessariamente, o pensamento deste blog. Foi publicado com o objetivo de refletirmos sobre a construção do conhecimento histórico.

A natureza encontrada pelos europeus: os animais

A caça, alimento básico dos índios, foi também a fonte principal de proteína dos brancos, porque sua abundância supria a falta dos diversos tipos de gado cuja criação apenas começava a ser implantada. As capivaras, os porcos-do-mato, os veados, os tatus, as pacas, as cotias e as aves silvestres eram pratos muito apreciados. Da anta, o mais curioso e o maior dos mamíferos brasileiros - animal pacífico e tímido que se escondia na água quando perseguido - aproveitava-se, além da carne, a pele que, depois de seca e curtida, era utilizada para fazer couraças ou escudos contra flechas.

Para divertimento e regalo com sua beleza ou alegria existiam os papagaios, as araras e os macacos, que atraíam com suas imitações de gestos ou sons.

Arara azul e amarela, Caspar Schmalkalden

Ao contar sobre os animais estranhos aos europeus, os cronistas apelavam para referenciais conhecidos, fazendo muitas vezes descrições bastante curiosas:

Há uns bichos nessa terra que também se comem e são tidos como a melhor caça que há no mato. Chamam-lhes tatus. Os tatus são do tamanho de coelhos e têm um casco como o da lagosta, mas repartido em muitas juntas como lâminas; parecem um cavalo armado, têm um rabo do mesmo casco comprido e o focinho como o de um leitão e não botam mais do que a cabeça para fora do casco, têm as pernas curtas e criam-se em covas, sua carne tem o sabor quase como o de galinha.

* Peixes. O quadro da fartura se completava com os peixes de mar e de água doce que constituíam a base da alimentação de pobres e ricos. Os proprietários de engenho empregavam diversos índios na pesca. As tainhas, muito abundantes na Bahia, eram secas e salgadas para alimentação dos escravos do engenho e dos marinheiros.

Nas praias colhiam-se siris, mariscos e mexilhões, e nos mangues eram encontrados os caranguejos uçaí em tal quantidade que completavam a ração dos escravos, como lembra Souza:

E não há morador nas fazendas da Bahia que não mande cada dia um índio mariscar destes caranguejos e de cada engenho vão quatro a cinco destes mariscadores com os quais dão de comer a toda gente de serviço: e não há índios destes que não tome cada dia trezentos e quatrocentos caranguejos que trazem vivos num cesto serrado feito de verga delgada, a que os índios chamam samburá; e recolhem em cada samburá destes um cento, pouco mais ou menos.

Caranguejo, Zacharias Wagener

* Onças, cobras e insetos. O "paraíso tropical" tinha, entretanto, seus perigos e desconfortos que aterrorizavam e infernizavam a vida dos moradores.

Em certas regiões, diversas espécies de onças negras, ruivas ou pintadas costumavam atacar índios e brancos pulando do alto das árvores, pelos caminhos, ou invadiam habitações caso não encontrassem o fogo pela frente.

Vale da Serra do Mar, Jean-Baptiste Debret

A criação de gado pelos colonos proporcionou uma nova fonte de alimento para esses grandes e poderosos felinos que podiam matar uma vaca com uma só patada.

Curioso é o mito difundido na época (e aceito por muitos até hoje) de que as onças preferiam a carne dos negros à dos brancos e índios. É bem possível que isso fosse utilizado como argumento de dissuasão para os negros com intenção de fugir para as matas.

Para os portugueses recém-chegados, eram causa de grande terror as cobras de todos os tipos e tamanhos, que matavam de diversas formas. Impressionantes eram as sucuris, as boiúnas e jibóias que tinham de dois a quinze ou até trinto metros de comprimento. Elas matavam por esmagamento do esqueleto da caça, que depois era devorada inteira. Finda a deglutição, a cobra se ocultava ou se acomodava para um longo processo de digestão que poderia levar até semanas. Essas cobras engoliam desde ratos e pacas até porcos-do-mato, veados, cães, vacas e seres humanos. As histórias sobre resíduos de todo tipo encontrados nas vísceras de cobras mortas aumentavam o pavor que elas já inspiravam. O perigo evidentemente era exagerado, uma vez que raramente atacavam o homem. As mais perigosas e assustadoras eram as cobras venenosas como a jararaca, que atacava à beira dos caminhos ou de cima das árvores; a coral, que se escondia entre pedras e ramos secos; e a cascavel, com seus guizos sinistros. As suas picadas eram causa frequente da morte dos povoadores, especialmente dos que andavam descalços no campo, como era o caso dos escravos.

* Saúvas. Gabriel Soares de Souza chama as saúvas de "a praga do Brasil", pois essas formigas, altamente organizadas e destrutivas, conseguiam dizimar em uma noite roças inteiras de milho, mandioca, cana ou árvores de frutas como laranjeiras, romeizas ou mesmo parreiras.

O seu número infindável, a capacidade de cortar folhas e transportá-las para seus extensos formigueiros, o gosto por plantas sem mato em volta, o seu alto nível de organização com espias e toda sorte de ardis para chegar ao alimento desanimavam os agricultores. Dois ou três ataques seguidos de saúva podiam destruir as plantas mais saudáveis. Souza lembrava que o Brasil podia atrair muitos povoadores

pois se dá nele tudo o que se pode desejar, o que esta maldição impede, de maneira que tira o gosto aos homens de plantarem senão aquilo sem o que não podem viver na terra.

O problema da saúva só podia ser enfrentado com a destruição manual dos formigueiros, o que era quase impraticável no sistema de lavoura extensiva da época. Esse problema se prolongou até meados do século XX, quando ficou famoso o slogan "ou o Brasil acaba com a saúva ou a saúva acaba com o Brasil". Somente com a elaboração do inseticida DDT conseguiram-se vitórias significativas sobre esse inimigo legendário dos agricultores.

* Outras formigas e cupins.  Mais estranhas eram as formigas corredeiras ou de passagem que, em certas épocas de chuva intensa, punham-se a caminho aos milhões, ocupando uma extensa faixa de terreno, sem se deter diante de nenhum obstáculo. Não atacavam nem as plantas nem os animais maiores, apenas baratas, aranhas, ratos e até cobras que devoravam ou arrastavam consigo. À sua passagem todos fugiam apavorados, fossem cães, gatos, gado ou seres humanos.

Existiam ainda outros tipos de formigas grandes ou pequenas que invadiam as casas em busca de alimentos preparados ou de açúcar; ou ainda mordiam as pessoas, causando queimaduras muito dolorosas.

Grande prejuízo era causado pelos cupins que invadiam casas e atacavam móveis e madeiramentos atingidos através de túneis de barro fino que recobriam seus caminhos e ninhos. Depois de instalavam no próprio madeiramento que apodrecia e se esfarelava se não defendido a tempo.

Insetos, Zacharias Wagener

* O bicho-de-pé. O inseto mais curioso, traiçoeiro e perigoso para a saúde era o bicho-de-pé (o tungaçu dos índios), muito temido pelos portugueses.

Desenvolvia-se nas casas térreas e quintais empoeirados e atacava as pessoas pouco dadas à limpeza. Os cronistas acentuam que os asseados e não-preguiçosos eram pouco prejudicados, porque o remédio era lavar e examinar os pés todas as tardes para retirar os minúsculos insetos pretos que entravam na pele, especialmente entre os dedos e embaixo das unhas. Ao penetrar na carne, provocavam uma ligeira dor ou uma comichão, tão suave que a vítima não se dava conta dela. Os bichos-de-pé deviam ser retirados antes que pusessem os ovos em ninhos semelhantes a pequenas bolsas, que também deviam ser retirados inteiros para impedir a reprodução. Se isso não fosse feito, essas bolsas cresciam sem parar, criando calombos dolorosos que infeccionavam e podiam até provocar a amputação do pé.

O banho diário aprendido com os índios (que proporcionava conforto contra o calor e impedia muitas doenças de pele), e o costume de lavar os pés e retirar os bichos defenderam os colonos dos efeitos mais graves do bicho-de-pé.

MESGRAVIS, Laima; PINSKY, Carla Bassanezi. O Brasil que os europeus encontraram. São Paulo: Contexto, 2000. p. 20-5.

NOTA: O texto "A natureza encontrada pelos europeus: os animais" não representa, necessariamente, o pensamento deste blog. Foi publicado com o objetivo de refletirmos sobre a construção do conhecimento antropológico.

Mineração e demografia na América Colonial

...os fazendeiros, donos de lojas, proprietários de estâncias e compradores de gado costumam vender seus trabalhadores juntamente com as propriedades. - O quê? Esses trabalhadores indígenas e empregados são livres ou escravos? - Não importa. Pertencem à fazenda e devem continuar nela a servir. Este indígena é propriedade do meu senhor.

Jerónimo de Mendieta. História eclesiástica indiana, 1595-1596.

[...]

Os espanhóis que buscaram o Novo Mundo deixaram atrás de si uma sociedade caracterizada por aristocratas rurais, uma pequena burocracia, reduzidos centros urbanos e uma grande massa de camponeses e trabalhadores rurais. Seu procedimento lógico foi a recusa à criação de fazendas familiares em um mundo colonial que já dispunha de vastas extensões de terra e amplos contingentes de agricultores ameríndios, habilidosos e subservientes - terras e mão-de-obra que se constituíram em presas de guerra. Passaram imediatamente a exigir o acesso à mão-de-obra e aos suprimentos de víveres. Em síntese, passaram à exploração das populações indígenas, colocando-as como vassalos da monarquia espanhola. Os indígenas aravam, semeavam e procediam à colheita nas terras dos novos senhores espanhóis. Inexistindo animais de carga, carregadores indígenas eram compelidos, aos milhares, a transportar às costas as mercadorias entre as diversas regiões.

As consequências imediatas da conquista e ocupação das áreas mais densamente povoadas da civilização ameríndia foram desastrosas. O somatório de doenças epidêmicas (varíola, sarampo, febre tifóide), superexploração do trabalho e debilitação física resultante, choque cultural induzido pela remodelação de uma sociedade comunal em termos individualistas e orientados para o lucro, acabou por produzir, no século XVI (e no início do XVII) um dos declínios demográficos mais desastrosas jamais registrados pela história mundial. Entre 1492 e 1550, a conquista literalmente aniquilara a população indígena caribenha, a primeira a ser submetida e dizimada. No México central, uma população de aproximadamente 25 milhões, em 1519 (segundo cálculos recentes) achava-se reduzida a pouco mais de 1 milhão em 1605. Nos Andes centrais - para os quais dispomos de poucos estudos de história demográfica - parecem ter-se repetido os mesmos padrões gerais de destruição geográfica decorrente da ocupação espanhola. Um contingente populacional calculado entre 3,5 e 6 milhões (em 1525) foi reduzido para 1,5 milhão (por volta de 1561) somente retornando ao índice de 6 milhões cerca de 1754. O choque cultural (ao longo do século XVI), a corveia ou a mita (ao longo desse e do século seguinte), a escravidão por dívidas (no século XVIII) constituem a sequência de fatores geralmente aceita como explicação para o declínio da população ameríndia.

A destruição demográfica na América tornou-se, sem sombra de dúvida, fator de fundamental importância na recessão da atividade mineira desenvolvida no México, e no Peru após 1596 e que perdurou, no México, por cerca de 100 anos. A produção mineira decaiu constantemente e suas repercussões fizeram-se sentir nas grandes propriedades fundiárias, próximas ou distantes, que se haviam desenvolvido em torno dos enclaves mineiros, voltadas para o fornecimento de milho e trigo, favas, forragem, mulas, burros e cavalos, carne de porco e carneiro, couro cru e tecidos de baixa qualidade.

Trabalho indígena  em fazenda de cana-de-açúcar. Detalhe de mural do pintor mexicano Diego Rivera

Os proprietários das minas e os comerciantes transferiram seus investimentos para a terra, acelerando a formação do latifúndio. Sem o incentivo (ou estímulo) fornecido pelas minas (sua produção de prata, força de trabalho e dependentes), as grandes propriedades tenderiam a se tornar relativamente auto-suficientes. Para a elite econômica e social, proprietários de minas e proprietários de estância, a maior preocupação consistia na manutenção de um fluxo de oferta de mão-de-obra adequada e de confiança. As comunidades indígenas próximas foram pressionadas, através da apropriação de suas terras, para fornecer essa mão-de-obra. Essas pressões foram igualmente efetivadas através do encorajamento à residência nas propriedades, em troca de pequenas importâncias a título de tributos ou pequenos impostos. Uma vez estabelecidos nas propriedades, os indígenas recebiam novos adiantamentos relativos à alimentação e bebida, sacramentos de batismo, casamento e morte. A escravidão por dívidas passou a constituir a principal modalidade de recrutamento e manutenção da mão-de-obra. Outros vínculos, além das importâncias em dinheiro, ligavam o patriarca-proprietário rural a seus dependentes semi-servis. A fazenda passou a tornar-se um local de refúgio para aqueles ameríndios que considerassem as pressões comunitárias insuportáveis; a estes, a fazenda oferecia uma certa forma de segurança. O indígena oferecia seu trabalho e fidelidade, recebendo em troca rações diárias, tratamento médico primitivo, conforto religioso e uma posição inferior estabelecida. A fazenda - em seu duplo papel de unidade produtora e núcleo social patriarcal - sobreviveu, até 1910, como legado colonial no México e, até mais tarde, na Guatemala, Equador, Bolívia e Peru. As comunidades ameríndias, igualmente, buscaram sobreviver - através da tradição, linguagem, vestimentas e consenso grupal - a essa sociedade e economia expansionistas, capitalistas, monetarizadas, características das pressões exercidas pelo mundo do homem branco sobre a terra e a mão-de-obra indígenas - um padrão igualmente familiar aos estudiosos das reservas indígenas nos Estados Unidos.

STANLEY, J. S.; STEIN, B. A herança colonial na América Latina. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1979. p. 32-33, 36-38.

NOTA: O texto "Mineração e demografia na América Colonial" não representa, necessariamente, o pensamento deste blog. Foi publicado com o objetivo de refletirmos sobre a construção do conhecimento histórico.

A situação de índios e negros na América hispânica pós-independência

Vista de Tampico, Tamaulipas. Litografia de Frédéric Mialhe

No tempo das lutas pela independência na América espanhola, a palavra “liberdade” tinha diferentes significados. Para as elites coloniais que liam os textos iluministas, liberdade tinha principalmente uma dimensão política e econômica. Esse grupo desejava autonomia para ampliar os seus negócios e atuar no comércio internacional sem a intervenção da metrópole.

Para os escravos, liberdade significava o fim da condição de cativo. Já para os índios, a palavra estava associada à supressão dos tributos coloniais e ao fim do trabalho compulsório, que havia dissolvido as comunidades originais ou alterado drasticamente seu funcionamento.

As lutas pela emancipação na América espanhola não conseguiram conciliar as diferentes visões de liberdade. Os movimentos de independência contaram com a participação de índios e negros, mas foram liderados pelos brancos, que já exerciam funções na administração colonial ou atuavam no comércio interno ou externo. Por isso, os novos Estados nacionais foram organizados para defender os interesses desses grupos dominantes.

As independência não significaram o fim do trabalho escravo na América hispânica. Muitos defensores da independência política das colônias espanholas eram senhores de escravos, o que explica a lentidão em abolir a escravidão em grande parte do território. A maioria dos novos países adotou políticas gradativas para extinguir o trabalho escravo antes de abolir definitivamente a escravidão.

A Venezuela proibiu a escravidão em 1816 e a Colômbia em 1818. Contudo, nesses países os ex-escravos do sexo masculino, com idade entre 14 e 60 anos, foram obrigados a prestar o serviço militar. Aqueles que recusassem ficavam sujeitos à servidão. A abolição definitiva nos dois países só ocorreu na década de 1850, assim como no Equador, na Argentina e no Peru.

Após a independência, alguns tributos coloniais cobrados das comunidades indígenas foram abolidos formalmente, mas em alguns territórios essas medidas não foram respeitadas.

No processo de inserção dos novos Estados nacionais na economia internacional, os índios tornaram-se mão de obra barata para a agricultura e a mineração, atividades voltadas para a exportação. As terras indígenas foram vistas como uma barreira à expansão agrícola; por isso, muitas foram expropriadas e incorporadas pelos grandes proprietários rurais.

Os direitos de cidadania tampouco foram estendidos aos índios. Em muitos países hispano-americanos, os índios foram excluídos da participação política e sua condição piorou após a independência. Os movimentos de resistência indígena nos séculos XIX e XX quase sempre foram derrotados ou obtiveram vitórias restritas.

Atualmente, segundo o Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento (Pnud), existem entre 40 e 50 milhões de indígenas na América Latina, vivendo principalmente na Bolívia, no Peru, no México e na Guatemala. A grande maioria é pobre, com baixos índices de escolarização.

Apesar de as atuais políticas democráticas reconhecerem a multiplicidade étnica das sociedades latino-americanas e leis defenderem os direitos dos povos indígenas, ainda há muito a ser feito para que esses direitos sejam efetivamente respeitados e garantidos.

BRAICK, Patrícia Ramos. Estudar história: das origens do homem à era digital. São Paulo: Moderna, 2011. p. 157-158.

NOTA: O texto "A situação de índios e negros na América hispânica pós-independência" não representa, necessariamente, o pensamento deste blog. Foi publicado com o objetivo de refletirmos sobre a construção do conhecimento histórico.

A conquista da última fronteira e o massacre dos povos indígenas nos Estados Unidos

Pastagens, Henry F. Farny

Entre as décadas de 1860 e 1880, cerca de metade da atual área dos Estados Unidos já estava ocupada e era explorada por norte-americanos, incluindo zonas recém-incorporadas como Kansas e Nebrasca. Cidades como São Francisco e Sacramento eram bastante movimentadas e a produção agrícola estava firme no vale do Willamette, Oregon. Entre essas duas "fronteiras", os povoados da costa do Pacífico e os estados imediatamente a oeste do Mississipi, estendia-se o chamado "Grande Deserto", uma imensa região de pradarias, planícies e montanhas, praticamente intocada por qualquer civilização de origem europeia.

A ocupação dessa "última fronteira" se deu por várias razões, quais sejam, a liberdade religiosa (no caso dos mórmons) ou o desejo de obter terras e ouro. Entre 1859 e 1876, houve "corridas do ouro" para pontos dispersos que mais tarde se tornariam os estados de Nevada, Colorado, Idaho, Montana, Arizona e Dakota do Sul.

Da noite para o dia, surgiram cidadelas de centenas - por vezes milhares - de pessoas, entre garimpeiros, prostitutas, mercadores, jogadores, bandidos comuns, e diversos grupos cujas profissões eram mais bem aceitas para os rígidos padrões morais do Leste: professores, advogados etc. Passada a euforia da cata fácil de pepitas na superfície, muitas dessas cidades mineiras eram, literalmente, abandonadas, transformando-se em cidades-fantasma. Por vezes, a essa primeira fase seguia-se outra de uma exploração mais sistemática dos veios de ouro mais profundos, utilizando-se de maquinaria cara. No último quartel do XIX, as "febres de ouro" norte-americanas duplicaram a oferta mundial de ouro.

Além da construção dessas cidades, a ocupação do Grande Deserto levou a novos choques com populações indígenas, culturas que, no geral, viviam da caça aos búfalos e dependiam de amplos espaços para esse fim. Embora os indígenas tenham, muitas vezes, massacrado populações "brancas", o contrário é que provocou um dos episódios mais horripilantes da história recente dos Estados Unidos. O Massacre de Sand Creek em 1864, por exemplo, em que foram mortas por um destacamento de tropas federais muitas centenas de homens, mulheres e crianças de uma tribo que tentava se render.

Os sioux, nação indígena das planícies do Norte, e os apaches, do Sudoeste, foram os povos que mais resistência bélica ofereceram aos invasores. O primeiro massacre foi feito pelos sioux em uma população de "brancos", em Minnesota, em 1862. Durante os anos da Guerra Civil e década de 1870, os embates com os sioux e muitas outras tribos continuaram, mesmo que esporadicamente. O último e sangrento combate entre sioux e norte-americanos estourou em 1876, quando começou a "corrida do ouro de Dakota". Os garimpeiros acabaram ocupando uma região que havia sido prometida aos indígenas pouco antes, Black Hills, provocando as primeiras escaramuças. O conflito terminou apenas em 1890, quando um levante em Wounded Knee, Dakota do Sul, resultou num massacre da população indígena.

No sudoeste, as guerras com os apaches haviam se prolongado até a captura de Jerônimo, um dos últimos líderes daquela nação, em 1885.

Mesmo antes do episódio de Wounded Knee, o sistema de vida dos indígenas havia sido destruído pela dizimação dos búfalos. Desde o governo Monroe (1817-1825), a política oficial fora transferir os ameríndios para terras além da "fronteira branca", sempre de maneira inábil e, por vezes, cruel, gerando campanhas de protesto entre indigenistas nas cidades e levantes indígenas como os descritos. A crítica mais feroz da política federal em relação aos nativos foi Helen Hunt Jackson. Seus livros, de grande sucesso, A Century of Dishonor (1881) e Ramona (1884), romantizaram as tribulações dos povos indígenas, comovendo boa parte da opinião pública. De qualquer forma, mesmo os defensores dos indígenas acreditavam que se tratava de culturas menores ou inferiores e que os nativos deviam ser trazidos para os "benefícios da civilização branca" e ser assimilados na "cultura dominante".

Uma bem-intencionada lei, em 1876, previa colocar indígenas em reservas mais bem estruturadas e montar escolas (normalmente protestantes) que os alfabetizariam e os introduziriam na sociedade norte-americana. Isso se provou desastroso, na medida em que não se consultou, em nenhum momento, as reais necessidades e vontades de nenhuma nação ameríndia, e as terras acabaram nas mãos de colonos americanos que as usavam para especulação fundiária. Destruídas as autoridades tribais e submetidas ao Estado, na maior parte das vezes, ausente, as comunidades indígenas entraram o século XX em grandes dificuldades. Em 1934, essa política mal orientada foi revogada pela Lei de Reorganização dos índios, numa tentativa, também desastrada, de "proteger o que sobrara da vida tribal".

O fim da "cultura das pradarias" começou ainda mais cedo, com a implantação de gado em terras antes ocupadas por búfalos. O fim dessa indústria pecuária se deu com as desastrosas nevascas de 1885-86 e 1886-87, quando milhões de cabeças de gado vacum congelaram ou morreram de fome. Para evitar novos problemas da mesma natureza, os fazendeiros abandonaram os costumes tradicionais, cercaram as pastagens e contrataram funcionários fixos para as fazendas, responsáveis pelo conserto de cercas e plantio de forragem. Morria, dessa forma, a era clássica do vaqueiro norte-americano, o cowboy que oferecia seu serviço por curtas jornadas e percorria cidades em uma vida errante e incerta. Esse vaqueiro lendário reencarnaria na ficção de escritores como Zane Grey, e depois no cinema e televisão, sempre de forma bastante romanceada.

A ponta de lança desse último impulso de conquista da fronteira, não foi nem o ouro, nem o gado, mas as estradas de ferro, maiores vendedoras de terra para colonos, uma vez que tinham interesse em fomentar o assentamento de populações nas áreas que serviam às ferrovias transcontinentais. Nos últimos trinta anos do século XIX, mais terra foi colonizada do que em toda a história americana anterior.

A lenda sobre a "última fronteira" originou-se ainda em 1893, quando o historiador Frederick Jackson Turner afirmou que, ao desaparecer a fronteira, em 1890, encerrava-se um período da história do país. Até aquele momento, para Turner, a fronteira "modelara o caráter e as instituições do país, servindo também como válvula de segurança para os descontentes urbanos", dado que muitos marginalizados das cidades teriam migrado para "fazer o Oeste".

Essa "tese da fronteira" foi contestada por outros historiadores em produções mais recentes, uma vez que mais terras governamentais haviam sido postas à disposição da colonização na década que se seguiu a 1890 do que na década anterior. Essas terras, em sua maioria, ao contrário da lenda de um território de pequenos agricultores laboriosos e pioneiros, caíram nas mãos de especuladores. Por último, para desmontar a tese de Turner e seus seguidores, é preciso lembrar que os trabalhadores urbanos que tentavam "fazer o Oeste", muitas vezes, vinham sem treinamento, equipamentos, poupança ou crédito e acabavam seus dias em grandes dificuldades ou vendendo suas terras a especuladores. Os índices de migração, desde a Guerra Civil, mostram que a maioria das pessoas que queria fugir da pobreza movia-se do campo para a cidade e não o contrário.

Seja como for, o legado óbvio desse último Oeste foi, com seus vigilantes, xerifes de fronteira e associações de criadores de gado, a criação de uma tradição de justiça rude. Junto da violência, um dos traços mais evidentes da lenda da fronteira foi a idealização de uma terra de liberdade individual e de igualdade. Até hoje, em filmes que trabalham com ideias do senso comum, as pessoas que querem liberdade fazem uma viagem pelo Oeste, percorrendo suas estradas desertas, pradarias e parando em cidades que há um bar que reúne todos os tipos de gente e onde a lei é levada pelas "mãos dos justos".

Luiz Estevam Fernandes e Marcus Vinícius de Moraes. A conquista da última fronteira. In: KARNAL, Leandro. (org.). História dos Estados Unidos - das origens ao século XXI. São Paulo: Contexto, 2010. p. 161-164.

Os índios na visão dos portugueses

A descoberta da terra, Cândido Portinari

Saindo de Portugal no dia 9 de março de 1500, a frota de treze navios comandada por Pedro Álvares Cabral chegou ao Brasil, depois de quase sete semanas de viagem. Ou melhor, chegou a uma terra desconhecida: o Brasil não tinha ainda esse nome. O que então aconteceu, sabemos hoje através das cartas escritas por Pero Vaz de Caminha - escrivão da frota - e enviadas ao rei D. Manuel. [...]

O que mais chamou a sua atenção foram os habitantes - para ele - muito estranhos em seus costumes. No domingo de Páscoa, dia 26 de abril de 1500, Caminha anotou que esses habitantes - que serão chamados de índios - viviam "como aves, ou alimárias monteses, às quais o ar faz melhor pena e melhor cabelo que às mansas, porque seus corpos são tão limpos e tão gordos e formosos que não pode mais ser. Isso me faz presumir", continua ele, "que não têm casas nem moradas em que se acolham, e o ar, a que se criam os faz tais". Esta última suposição foi corrigida no dia seguinte com o regresso dos degredados - mandados para sondagem -, que trouxeram a notícia de uma aldeia, a uma légua e meia da costa, com nove ou dez casas compridas "como esta nau capitânia", escreveu Caminha.

À bela aparência do índio, à sua robustez, de corpo asseado, saudável, Caminha relacionou imediatamente as aves e alimárias. Ele não economizou, apesar disso, palavras para mostrar o seu encanto e espanto por essa vida, surpreendentemente preservada em estado bruto. Como os animais se degradam no cativeiro, Caminha presumiu que os índios não têm casas para morar. Portanto, aqueles habitantes foram equiparados aos animais selvagens, criados em liberdade.

No dia 26 de abril já fazia cinco dias que a armada de Cabral se encontrava no Brasil. Nesses cinco dias, aos poucos, os contatos com os índios foram se estreitando. No dia 23, quando se deu o primeiro contato entre índios e portugueses, houve troca de presentes, mas a distância. Já no dia seguinte, Afonso Lopes trouxe dois índios a bordo da nau capitânia, em primeira visita. Na manha de sábado, dia 25, novo encontro para troca de presentes, mas aí juntaram-se perto de duzentos índios. Nesse mesmo dia, eles auxiliaram os portugueses trazendo "cabaços de água e tomavam alguns barris que nós levávamos", disse Caminha. Porém, de parte a parte permanecia um receio, pois, se traziam a água, não demonstravam ainda total confiança, como nota Caminha: "não que eles de todo chegassem à borda do batel. Mas, junto a ele, lançavam os barris que nós tomávamos". Na Páscoa, três dias depois do primeiro encontro, notou que "como quer que eles um pouco se amansassem, logo duma mão para a outra se esquivavam, como pardais, do cevadouro". No dia 30 ele registra finalmente que os índios "estavam já mais mansos e seguros entre nós, do que nós andávamos entre eles".

Observando atentamente o modo de vida dos índios, Caminha concluiu que "eles não lavram, nem criam. Não há aqui boi, nem vaca, nem cabra, nem ovelha, nem galinha, nem qualquer outra alimária, que acostumada seja ao viver dos homens. Nem comem senão desse inhame [mandioca], que aqui há muito, e dessa semente e frutos, que a terra e as árvores de si lançam". Enfim, ele não viu indício de que os índios trabalhassem. Aparentemente, eles não faziam nenhum esforço para se proverem do necessário, pois a natureza era generosa. Por isso, eram robustos. Não apenas robustos, mas também formosos, "de bons rostos e bons narizes, bem feitos", observa Caminha. E essa boa aparência não estava relacionada com trabalho. Não havia trabalho. Não lavram nem criam, segundo Caminha. Apesar disso, eram numerosos. No dia 27 de abril, Caminha contou perto de quatrocentos ou quinhentos índios.

Desconhecendo o trabalho árduo ou simplesmente o trabalho, muito embora numerosos, os índios eram, apesar disso, robustos e bem dispostos. Sem esforço colhiam e se alimentavam de raízes e ervas, frutos saborosos, peixes, mariscos, caranguejos, ostras, lagostas e camarões. A impressão de Caminha era de que os índios viviam em meio à abundância.

De fato, no final do século XVI, Gabriel Soares de Sousa, um morador do Brasil, falava dos índios como bons caçadores e pescadores, grandes mergulhadores. No livro que escreveu - Tratado descritivo do Brasil -, não há o menor indício de que viviam na pobreza ou na miséria.

Essa existência sem trabalho, mas abundante em provisões, só poderia ser atribuída, afinal, à bondade da terra. Os camarões, por exemplo, impressionaram Caminha numa refeição: entre eles, disse, "vinha um tão grande e tão grosso como em nenhum tempo o vi tamanho".

Menos atento aos índios que à natureza, Pero Lopes - que veio em 1530 ao Brasil, com seu irmão Martim Afonso - escreveu que "em um dia matávamos 18 mil peixes, entre corvinas e pescadas e enxovas [...] assim que lançávamos os anzóis na água, não havia demora para recolher os peixes". Ele afirmou que o pescado daqui era o mais saboroso que havia experimentado. Dizia que a caça era abundante e havia muito mel.

[...]

A natureza não agride o homem. Ao contrário, parece favorecê-lo de todas as formas, facilitando a sua existência. Os bons ares não corrompem, pois "nenhuma carne nem pescado apodrece", afirmou Pero Lopes. Mesmo no verão, quanto "matávamos veados e trazíamos a carne dez, doze dias sem sal, não fedia".

Assim, os primeiros portugueses acreditavam que a abundância da terra era de tal ordem que o homem estava seguro em suas provisões no presente e, tanto quanto se podia prever, também no futuro. Os mantimentos eram inesgotáveis. Vivia-se ou se poderia viver, portanto, a folgar. O trabalho era, simplesmente, desnecessário.

Sobre o clima, Caminha disse que "a terra em si é de muitos bons ares, assim frios e temperados..." - quer dizer, o clima aqui era muito ameno. Os que vieram depois dele reforçaram essa visão idealizada: o clima do Brasil era tal que a natureza por si só preservava a saúde dos homens. Em dez meses de Brasil, como registrou Américo Vespúcio, "não só nenhum de nós morreu, mas poucos adoeceram". Opiniões idênticas expuseram Manuel da Nóbrega, Anchieta, Simão Vasconcelos, Fernão Cardim, Gandavo e outros que aqui vieram no século XVI.

Esse elogio da temperatura amena é compreensível para os homens habituados aos rigores do inverno europeu. [...]

Segundo o historiador Sérgio Buarque de Holanda, o paraíso era insistentemente definido como o lugar em que o frio e o calor não se extremavam e onde os alimentos não apodreciam facilmente.

De fato, no Brasil, os portugueses pareciam ter descoberto o paraíso, pois Pero Lopes não falava com admiração que a carne, mesmo no verão, depois de "doze dias sem sal, não fedia"? Ele parecia estar diante do paraíso, quando relatou que "a terra é a mais formosa e aprazível que eu jamais cuidei de ver não havia homem que se fartasse de olhar os campos e a sua formosura". [...]

[...] E essa visão paradisíaca foi ainda reforçada pela nudez dos índios. Sem a preocupação de cobrir suas "vergonhas", eles pareciam ser a imagem perfeita do homem inocente que desconhecia o pecado, como Adão e Eva antes do fruto proibido. Caminha fala com admiração daquelas "três ou quatro moças, bem moças e bem gentis, com cabelos mui pretos e compridos pelas espáduas e suas vergonhas tão altas e tão cerradinhas e tão limpas das cabeleiras que, de as muito bem olharmos, não tinham nenhuma vergonha". Sobre uma outra, ele dirá que "era tão benfeita e tão redonda, e sua vergonha (que ela não tinha) tão graciosa, que a muitas mulheres da nossa terra, vendo-lhe tais feições fizera envergonhar, por não terem a sua como ela".

[...]

Mas essa idealização paradisíaca não durou muito. À medida que os portugueses foram se instalando, uma nova visão - desta vez, depreciativa - começou a ser elaborada. [...]

As cartas de Caminha não continham apenas idealizações. Como arguto observador, ele percebeu outras importantes peculiaridades da sociedade indígena. Ele notou que entre os índios "andava um aí que falava muito aos outros que se afastassem [dos portugueses] mas não que a mim me parecesse que lhe tinham acatamento ou medo", desconfiando, assim, que entre eles talvez inexistisse alguém com poder e autoridade no sentido conhecido pelos portugueses.

Quando na noite de sexta-feira, 24 de abril, dois índios foram conduzidos por Afonso Lopes à nau capitânia, notou Caminha que os visitantes "não fizeram sinal de cortesia, nem de falar ao Capitão". Não obstante, Cabral - que era o Capitão - cuidara de se apresentar impecavelmente, "sentado em sua cadeira, bem vestido, com um colar de ouro mui grande ao pescoço, e ao pé uma alcatifa por estrado. Sancho Tovar, Simão de Miranda, Nicolau Coelho, Aires Correia, e nós outros que aqui na nau com ele vamos, sentados no chão, pela alcatifa". "Bem vestido", "com colar de ouro" e tendo os demais aos seus pés: Caminha esperava que os visitantes, sensíveis a esse ritual, acabassem por se inclinar ou reverenciar Pedro Álvares Cabral. Mas a estudada encenação do poder foi em vão. Os dois não deram atenção especial ao capitão, como Caminha esperava.

Num outro dia, 26 de abril, "o Capitão fez que dois homens o tomassem ao colo" para atravessar o rio, numa ostensiva demonstração de autoridade perante os índios ali reunidos e misturados aos portugueses. Do outro lado da margem, chamou a todos, mas apenas alguns índios curiosos chegaram até ele, "não porque o reconhecessem por Senhor, pois me parece que não entendem nem tomam disso conhecimento, mas porque a gente nossa passava já para aquém do rio", conclui Caminha.

[...]

Na Bahia de Todos os Santos, trinta e um anos depois, exatamente no dia 13 de março de 1531, Pero Lopes, no entanto, teve uma impressão oposta à de Caminha: "os principais homens da terra", disse ele, "vieram fazer obediência ao Capitão", que era Martim Afonso de Sousa. Tal comportamento, entretanto, fora provavelmente recomendado por Diogo Álvares Correia - Caramuru -, que, segundo Pero Lopes, vivia há vinte e dois anos entre eles. Talvez esse "fazer obediência" não significasse mais que gestos mecânicos e formais que tinham sentido apenas para os portugueses, ângulo pelo qual preferiu interpretá-los Pero Lopes.

Para Caminha, a própria existência desses "principais" estava em questão [...]. Se entre os índios houvesse um chefe investido de poder, Cabral teria com quem dialogar. [...] A ausência desse centro - ou seja, de um rei ou de outra autoridade - não permitia o vislumbre de qualquer ordem social humana concebível pelos portugueses. A aparente pulverização da sociedade indígena foi sentida como algo ameaçador. Para os portugueses, a agressão, sempre possível, foi percebida como ferocidade animal, selvagem, muito precariamente contida até ali. Por isso, Caminha não fala em relações pacíficas com os índios, mas em "amansá-los", pois pareciam não ter um chefe com suficiente autoridade para assinar acordos e obrigar os súditos a cumpri-los. "Amansá-los" significava, pois, manter a paz por meio da iniciativa unilateral dos portugueses.

Entre os índios, portanto, Caminha não conseguiu identificar nenhum indivíduo provido de autoridade, capaz de representá-los perante o capitão e falar em nome daquela gente. [...]

Numa carta atribuída a Américo Vespúcio e endereçada a Francesco de Medici, a sociedade indígena é descrita de maneira muito peculiar. Segundo Vespúcio, os índios não têm economia porque "não têm bens de propriedade; porém tudo lhes é comum" e "não há entre eles comerciantes nem comércio"; não têm política porque "vivem juntos sem rei nem império, e cada qual é senhor de si". não têm religião nem justiça porque "não possuem templos nem leis, nem são idólatras"; não têm propriamente exércitos ou generais porque "guerreiam-se entre si, sem arte nem ordem"; e, para suprema desordem, não têm família nem casamento porque "tomam tantas mulheres quantas querem, e o filho se junta com a mãe, e o irmão com irmã, e o primo com a prima, e o caminhante com a que encontra. Basta a vontade para matrimoniarem, no que não observam ordem alguma".

Essa visão revela, antes de qualquer coisa, uma profunda incompreensão dos europeus em relação às sociedades indígenas. Ao contrário do que diz Vespúcio, elas tinham, sim, uma ordem, mas completamente diferente daquela que se conhecia nas sociedades europeias do período. [...] O português Pero de Magalhães Gandavo, sintetizou bem o que os europeus pensavam sobre as sociedades indígenas. Disse ele que na língua tupi não havia as letras F, L e R e disso concluiu que era "coisa digna de espanto porque assim não tem Fé, nem Lei, nem Rei, e desta maneira vivem desordenadamente sem terem além disso conta, nem peso nem medida". [...] Mas o francês Jean de Léry, que esteve no Brasil em 1557, ficou admirado com a disciplina em meio à aparente desordem, ao dizer que os índios "não observam ordem de marcha, nem categoria; os mais valentes, porém, vão na frente e marcham juntos, parecendo incrível que tanta gente se possa acomodar espontaneamente e se erguer ao primeiro sinal para uma nova marcha".

O jesuíta Manuel da Nóbrega escreveu que entre os índios "os que são amigos vivem em grande concórdia entre si e amam-se muito [...]. Se um deles mata um peixe, todos comem dele; e o mesmo de qualquer animal de caça". [...]

Os portugueses perceberam, portanto, que as sociedades indígenas eram igualitárias: dividiam alimentos entre si, desconheciam a propriedade privada. Assim, livres da ganância, não brigavam por riquezas. Por esse motivo, não precisavam de Estado ou governo. Se tinham chefes - "principais" -, a eles obedeciam por vontade própria, não por obrigação.

Todavia, essas qualidades aparentemente positivas não entusiasmaram os portugueses. Pois, se o igualitarismo era, em princípio, uma coisa boa, a falta de autoridade que disso decorria era condenada como um defeito muito grave. Por exemplo, os índios "têm muitas mulheres", escreveu Nóbrega. Por isso, Fernão Cardim, também jesuíta, ficou em dúvida se havia casamento entre os índios, não só porque aos homens era permitido ter muitas mulheres, mas também por as "deixarem facilmente por qualquer arrufo ou desgraça, que entre eles aconteça". Gabriel Soares de Sousa, que viveu na Bahia no final do século XVI, estranhava, por sua vez, que "os machos destes tupinambás não são ciosos e, ainda que achem outrem com as mulheres, não matam ninguém por isso". Em resumo, a união entre homens e mulheres era instável devido à falta de autoridade dos maridos sobre suas esposas.

Da mesma forma, os portugueses notaram a inexistência da autoridade paterna. Os índios, afirma Cardim, "amam os filhos extraordinariamente [...] e não lhes dão nenhum gênero de castigo [...] [e] estimam mais fazerem bem aos filhos que a si próprios". [...]

Desse modo, se o marido não exerce sua autoridade sobre a esposa, e os pais sobre os filhos, não poderia haver ordem familiar, assim como a ausência de governo provocava a desordem social. Essa era a conclusão dos portugueses. Passava-se, assim, de uma visão inicial mais simpática para uma outra, depreciativa e preconceituosa dos índios.

No final do século XVI, os portugueses já tinham feito um amplo inventário sobre a natureza das sociedades indígenas [...],

KOSHIBA, Luiz. O índio e a conquista portuguesa. São Paulo: Atual, 2012. p. 7-16.